АТЕИЗМ  РСА   БИБЛИОТЕКА   ФОТОГАЛЕРЕЯ   ФОРУМ

А
Б
В
Г
Д
Е
Ё
Ж
З
И
Й
К
Л
М
Н
О
П
Р
С
Т
У
Ф
Х
Ц
Ч
Ш
Щ
Ы
Э

Ю
Я

 

 

Апокрифические деяния апостолов. Исследование — Часть первая 
Скогорев А.П.

РАННЕХРИСТИАНСКАЯ АПОКРИФИКА И РЕЛИГИОЗНЫЕ ИСКАНИЯ НАРОДНЫХ МАСС ПОЗДНЕАНТИЧНОЙ ЭПОХИ

ЧТО ТАКОЕ АПОКРИФЫ?

Каких только ответов не услышишь на этот вопрос! И чаще всего: «Это то, что не вошло в Библию». Правильно, да не совсем. Ведь за рамками Библии остались миллионы книг, о которых любой без колебаний скажет, что к апокрифам они не имеют ни малейшего отношения. Словари, конечно, отвечают более определенно. «Произведения на библейскую тему, — читаем у С. И. Ожегова, — признаваемые недостоверными и отвергаемые Церковью». Что ж, выходит, антирелигиозная пропаганда советского времени только и делала, что плодила апокрифы?

Точнее формулирует «Энциклопедический словарь»: «Произведения иудейской и раннехристианской литературы, не включенные в библейский канон». Сходный ответ дает и «Большой путеводитель по Библии». Казалось бы, уж теперь-то все стало на свои места.

Не тут-то было! До нас дошли десятки раннехристианских писаний, которые никто и никогда не собирался включать в Библию, однако никому не приходит в голову называть их апокрифами, — взять хотя бы труды древних апологетов — Иустина, Афиногора, Иринея.

Словарь иностранных слов и Академический словарь русского языка отвечают на наш вопрос почти одинаково: — «древние сочинения с библейским сюжетом, содержащие отступления от официального вероучения и потому отвергаемые Церковью». Замечание о древности сочинений заслуживает внимания, и мы к нему еще вернемся, но в целом — опять накладки, ибо значительная часть апокрифов не содержит НИКАКИХ отступлений от официального вероучения, Церковь же относится к ним по-разному, а некоторые даже высоко ценит как важный источник по ранней истории христианства.1 Именно в церковных изданиях второй половины прошлого века («Христианском чтении», «Православном обозрении» и др.) были опубликованы первые переводы на русский язык апокрифических сочинений древности, а профессора духовных академий дореволюционной России стали пионерами их исследования в нашей стране.

1 Для современного отношения Русской православной церкви к апокрифам показательно следующее редакционное примечание к статье дьякона Б. Пивоварова «Аграфа» (ЖМП, 1974, 8, с. 74): «Не все апокрифы создавались с целью фальсификации. Некоторые из них могли быть благочестивым, но невежественным пересказом или комментарием подлинных преданий».

Иногда определения ставят во главу угла псевдоэпиграфичность, т. е. вымышленное авторство, апокрифических сочинений. Действительно, большинство неканонических Евангелий написано от имени того или иного ученика Христа. Большинство, но не все! А если обратиться к такому жанру апокрифов, как деяния, здесь указание авторства вообще встречается редко. С другой стороны, можно назвать несомненные раннехристианские псевдоэпиграфы, которые не принято относить к апокрифам, среди них созданные в конце V в. сочинения Псевдо-Дионисия Ареопагита, автор которых выдает себя за спутника апостола Павла. Не больше ясности и в богословских справочниках.

Их определения подчас таковы, что позволяют причислить к апокрифам даже теологические трактаты, содержащие, с точки зрения официальной доктрины данной Церкви, еретические мысли и утверждения. Труды католических богословов могут, таким образом, оказаться «апокрифами» для православных и наоборот. Какую же доктрину мы будем признавать «официальной»? Протестанты, например, называют апокрифами одиннадцать древнееврейских книг, которые у католиков считаются каноническими и входят в состав Ветхого Завета.1 Наука же о христианской древности по необходимости должна быть свободной от конфессиональных пристрастий, этого принципа старались придерживаться еще дореволюционные профессора русских духовных академий.2

1 Вторую и Третью книги Ездры, Книгу Товита, Книгу Иудифи, Книгу Премудрости Соломона, Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, Послание Иеремии, Послание Варуха и три Книги Маккавейские. Все они входят и в состав православной Библии, но ни каноническими, ни апокрифическими при этом не называются.

2 Так, профессор Киевской духовной академии М. Э. Поснов (1873-1931) в своей «Истории христианской Церкви» важнейшими требованиями, предъявляемыми к исследователю, называл объективность и аконфессионализм. Указ. соч. Киев, 1991. С. 16.

Довольно долгое время исследователи раннехристианской литературы были склонны видеть главную особенность апокрифов в их доктринальной специфике и даже полагали, что абсолютное их большинство имеет гностическое происхождение. Научные изыскания последних семидесяти лет не подтвердили этой точки зрения. Тщательное изучение большого числа памятников, традиционно определяемых и Церковью, и светской наукой как апокрифы, показало, что в вероучительном отношении они столь же неоднородны, как и в жанровом, лишь небольшая их часть несет на себе явный отпечаток гностицизма.

Современный исследователь истории религий, наш соотечественник Александр Мень считал апокрифами художественную литературу, тематически связанную с библейской историей.1 В таком суждении есть немалый резон, но и оно не избавляет нас от затруднений. Взять, к примеру, четверостишие из ахматовского «Распятья»:

Магдалина билась и рыдала, Ученик любимый каменел, А туда, где молча мать стояла, Так никто взглянуть и не посмел.

1 Мень А. В. История религии: В 7 т. Т. 7: Сын Человеческий. М., 1992. С. 370.

По Меню получается, это — чистой воды апокриф. И что же тогда, как не апокриф, «Мастер и Маргарита» Булгакова?! А «Иосиф и его братья» Томаса Манна?! Или совсем уж недавний лагерквистовский «Агасфер»? Таких произведений мы встретим в мировой литературе бессчетное множество! Неужто и впрямь все это апокрифы?

Казалось бы, решение очевидно: нужно попросту учитывать, когда был создан текст. Одно дело древние произведения с евангельским сюжетом, совсем другое — поздние. Однако где та временная грань, которая отделяет «настоящие» апокрифы от «ненастоящих»? Пятый век? Десятый? Пятнадцатый? В пользу любого из этих рубежей можно привести весомые аргументы. Некоторые ученые, например, считают такой демаркационной линией время составления новозаветного канона1, т. е. 393 г.

На первый взгляд, это вполне логично, и не будь сама эта дата слишком условна, с их мнением можно было бы согласиться. Но вот беда: основной состав Нового Завета сложился как минимум на два столетия раньше, проблема же «богодухновенности» его отдельных книг дискутировалась некоторыми Церквями еще и в XVI-XVII вв., а в богослужебном обиходе Русской православной церкви вплоть до середины XVII в. Библию заменяла Палея, содержавшая фрагменты безусловно апокрифических сочинений.2

1 См.: Hennecke E. New Testament Apocrypha. Philadelphia, 1965. V. I. P. 63.

2 Проблема изменения канона очень серьезно обсуждается западными библеистами и богословами и в наши дни. Хотя вероятность его дополнения или, напротив, сокращения считается очень незначительной, теоретически она все же признается. См.: Мецгер Б. М. Канон Нового завета. Происхождение, развитие, значение. Oxiord, 1998. С. 264-265.

Немало апокрифов было создано и в средние века, причем и религиозное сознание, и церковная литература средневековья усваивали вновь появлявшиеся легенды о новозаветных лицах и событиях еще более легко и охотно, чем в античную эпоху. Словом, время создания текста не столь уж надежный критерий для распознания апокрифов.

И все же не случайно в самых разных определениях так настойчиво повторяется мысль об их древности. Ведь подсознательно все мы чувствуем, что художественные произведения с библейским сюжетом в разные эпохи писались и воспринимались по-разному. Люди, которым в середине второго столетия некий малоазийский пресвитер адресовал «Деяния апостола Павла», верили тому, что там написано. Для них это сочинение было в первую очередь источником

веры. Читатели же андреевского «Лазаря» или «Прокуратора Иудеи» Анатоля Франса воспринимают их совершенно иначе — оценивая, главным образом, художественные достоинства.

Проблема дефиниции апокрифов признается крайне сложной даже самыми крупными знатоками предмета. В. Шнимельхер, генеральный редактор нескольких последних изданий классической антологии новозаветных апокрифов — так называемого «Хеннекке», пишет: «Не легко дать простое и ясное определение того, что следует подразумевать под новозаветными апокрифами. Вероятно, сформулировать его можно так: новозаветные апокрифы — это писания, в названиях и других декларативных элементах которых содержится претензия на то, чтобы их считали писаниями того же класса, что и канонические, и которые, с точки зрения формальной критики, воспроизводят и развивают стилистические приемы, созданные и получившие значение нормы в Новым завете, но при этом явно несут в себе чужеродные для него элементы».1

1 Henricke. New Testament Apocrypha edited by W. Schneemelckher. V. I. Philadelphia, 1965. P. 26-27.

Увы, и определение, предложенное уважаемым мэтром, едва ли можно счесть удачным. Оно концентрирует внимание исключительно на формальной стороне, и потому вне его рамок остаются очень многие сочинения, однозначно трактуемые и церковными авторами древности, и современными исследователями как апокрифы. Декрет папы Геласия в числе отвергнутых называет, например, такие писания, как «Книга о великане Ore, сражавшемся после потопа с драконами», «Книгу о дочерях Адама» или «Покаяние Соломона».

До нас дошли «Вопросы Варфоломея Богородице», «Рассуждение об именах Божьих» и другие книги, которые ни по названию, ни по иным формальным признакам не имеют ни малейшего сходства с каноническими текстами. Впрочем, В. Шнимельхер и сам признает, что, если строго придерживаться предложенного им определения, большую часть текстов, входящих в антологию «Хеннекке», нельзя будет считать новозаветными апокрифами, но при этом настаивает, что для христианских писаний первых двух столетий оно все же остается вполне справедливым, ибо отказ от классической новозаветной стилистики был характерен для сочинений лишь более позднего времени.1

1 Ibid. P. 27.

Думается, однако, что сугубо формальный подход не в состоянии решить проблему. И не только потому, что какая-то часть писаний, признаваемых и в древности, и теперь апокрифическими, не репродуцируют форму канонических книг. Ведь само тяготение к ней — лишь следствие вполне определенных функциональных притязаний. А значит, в дефиниции должны одновременно учитываться не только жанрово-композиционные, но и функциональные признаки, а также отношение к этим писаниям христианских Церквей.

Поэтому говорить о христианских апокрифах можно лишь в том случае, когда в наличии есть сразу три признака: во-первых, сюжет произведения связан с библейской историей, а действующими лицами являются ее персонажи; во-вторых, данный текст не вошел в состав Священного Писания; и, главное, — он в то или иное время претендовал на роль источника веры или же воспринимался таковым.

Конечно, если согласиться с данным определением, граница между апокрифами и художественной литературой всегда будет оставаться очень зыбкой. Но такова реальность, ведь 20-30 лет назад, когда Библию нельзя было ни купить, ни взять в библиотеке, для многих источником веры становился... роман Булгакова! Недаром с таким раздражением писал о нем не так давно один весьма сведущий в литературе священнослужитель.1

1 См.: Ардов М. Прочтение романа // Столица, 1992, № 100. С. 55: «Всю ту богохульную часть вещи, где отвратительным образом искажаются евангельские события, я с возмущением и негодованием отвергаю, как нечто оскорбляющее и унижающее Божественное достоинство Спасителя».

Классификация апокрифов, предлагаемая энциклопедиями и принятая в антологиях, обычно следует жанровому делению новозаветного канона, т. е. различает апокрифические Евангелия, деяния, послания и апокалипсисы. Однако, по общему мнению специалистов, такое

деление не отражает реального многообразия апокрифических сочинений, которые очень часто имеют признаки сразу нескольких жанров или же настолько своеобразны, что в них трудно усмотреть черты хоть какого-нибудь из них. Таковы, например, «Пистис София», «Вопросы Варфоломея», «Смерть Пилата», «Отмщение Спасителя», «Успение Приснодевы» и многие другие сочинения. Как мы выяснили, апокрифом может оказаться даже самый настоящий роман. И это справедливо не только для наших дней — такой роман был создан еще на рубеже П-Ш вв. Речь идет о знаменитых «Recognitiones» или «Клементинах», действующими лицами которых стали апостолы Петр и Павел, будущий римский папа Климент и знаменитый колдун, мошенник и ересиарх Симон Маг.1

Словом, налицо потребность в классификации, которая точнее учитывала бы формальную сторону апокрифов, но главное — поставила бы во главу угла их содержательную специфику. Определенные шаги к ее созданию уже делаются.2

1 В перечне апокрифических книг папы Геласия это сочинение названо первым. См. Приложения I-II, № [1]. Между прочим, к нему восходят истоки сюжета гетевского «Фауста».

2 См.: Elliott J. К. The Apocryphal Jesus. Legends oi the Early Church. N. Y., 1996.

Доктринальное и жанровое многообразие раннехристианских писаний отразило, с одной стороны, неоднородность представлений разных христианских общин о Христе, Боге и мире, а с другой — различие вкусов и пристрастий тех или иных социальных и национальных групп христиан, которыми и для которых эти писания создавались. «Многоголосие» апокрифической литературы было, кроме того, связано с многоообразием и эволюцией языческих верований, элементы которых привносил с собой в народную христианскую религиозность быстро возраставший в III-V вв. приток неофитов. Понять природу каждого из этих памятников, т. е. побудительные мотивы его создания, вероучительную и назидательную специфику, а также его литературное своеобразие, можно только с учетом тех явлений и процессов, которыми характеризовалась религиозная жизнь античного мира в I-V вв. н. э.

 

В ПОИСКАХ БОЖЕСТВА (Языческие культы и верования I — III вв.)

На протяжении I-III вв. господствующей формой мировоззрения народов Средиземноморья оставалась языческая религиозность, даже к концу этого периода христиане составляли не более 10 процентов населения Империи.1 Как и прежде, все необычайное — величественное, красивое или уродливое — массовое сознание тотчас связывало со сверхъестественным. Столкнувшись с чем-либо непривычным, люди старались поскорее определить, какое именно божество проявляет таким образом свою волю. Образованный греческий автор III в. Гелиодор со знанием дела разъяснял читателям, как при встрече с небожителями отличить их от простых смертных: «Богов можно узнать по их очам: они все время пристально взирают, и веки их никогда не смыкаются. Еще более — по их поступи: они передвигаются не переставляя ног».2

1 Gobenbough E. R. The Church in the Roman Empire. N. Y., 1931. P. 41.

2 Гелиодор. Эфиопика. Кн. III // Греческий роман. М., 1988. С. 318.

И все же, по сравнению с прежними временами, в язычестве П-Ш вв. многое изменилось. Вера в богов утратила наивную непосредственность, отделилась от мифа, усложнилась. В ней появилось понятие о трансцендентности божества. Лишь в глухих деревнях оставались люди, видевшие в изваяниях небожителей самих богов, однако большинству современников такие простаки уже казались глупцами. Перемена в мировоззрении отразилась и в религиозном обиходе: например, в латиноязычных провинциях Империи наряду с прежними «deus» и «dea», обозначавшими конкретного бога или богиню со своим обликом, характером и родословием, во П-Ш вв. все чаще стало употребляться слово «numen», подразумевавшее волю и могущество божества.1

1 См.: Штаерман. Е. М. Социальные основы религии Древнего Рима. М., 1987. С. 228. Одним из следствий создания Римской империи стало усложнение религиозной жизни

народов Средиземноморья. Включение в единую державу многочисленных этносов вело к разрушению замкнутости их духовного бытия, и там, где процессы межэтнического культурного взаимодействия развивались особенно бурно, возникали и бок о бок существовали совершенно противоположные религиозные умонастроения — от философского атеизма или настойчивых поисков космического универсума до тяготения к примитивным и наполовину забытым местным верованиям.

При этом одной из главных тенденций стало угасание культа великих богов греко-римского пантеона. Во II и начале III в. им на смену пришли малозаметные прежде местные божества. Одновременно религиозно-философские поиски интеллектуалов и синкретические тенденции простонародных верований подводили массовое сознание (хотя и с разных сторон) к идее единого и абсолютного Бога.

Римский религиозный официоз в какой-то мере учитывал и даже использовал эти веяния, однако то, что предлагала подданным Империи официальная пропаганда, отражало лишь имперские интересы и мало соответствовало реальным религиозным устремлениям масс. В I-III вв. официальными культами Римской империи, участие в которых вменялось в обязанность каждому ее жителю, было почитание Юпитера Капитолийского и культ римского императора. Отказ от исполнения связанных с ними обрядов считался государственным преступлением и мог повлечь за собой самое суровое наказание.

Освящавший в первую очередь имперский правопорядок, культ Юпитера Капитолийского был совершенно чужд индивидуальным переживаниям личности, которые все больше оказывались в фокусе духовных исканий Средиземноморской цивилизации. Специфически римский, сложившийся еще в суровые и аскетичные времена, он был слишком холоден и безэмоционален, а потому не находил отклика у жителей восточных провинций, тяготевших к религиозному экстазу, личному и даже чувственному контакту с божеством. К тому же для большинства он являлся символом чужеземного господства и национального унижения, поэтому за пределами Рима его искренние почитатели были лишь среди легионеров и сравнительно узкого слоя римских магистратов. Для народов, насильно включенных в состав империи, он всегда оставался враждебным официозом.

Сложнее обстояло дело с культом «божественного императора». В эпоху политической стабильности и процветания повелитель империи, чья милость возносила до небес, а гнев обращал в прах, и впрямь воспринимался большинством подданных как некое божество, обитающее на Палатинском холме. Во многих городах его почитание было объединено с культами главных местных божеств, например в Эфесе — с поклонением Артемиде, в Пергаме — Асклепию. Формально почитание римских цезарей достигает апогея и обретает особую помпезность в III в., когда уже не только покойных, но и царствующих императоров полагалось именовать «божественными величествами».

Официальные документы III в. титуловали каждого нового властелина «наибожественнейший из когда-либо бывших цезарей», а годы его правления называли «благословеннейшими временами». Все, что было связано с его особой или двором, вплоть до конюшен и кухонь, получило обязательный официальный эпитет «sacer» — божественный, священный. Любой новостройке — будь то ограда рынка в каком-нибудь малоазийском городке или лестница, ведущая к морю, в африканской деревушке — полагалось присваивать имя царствующего императора. 1 Между тем римское государство переживало глубочайший кризис и пору неслыханной политической нестабильности, когда очередного императора, случалось, свергали раньше, чем весть о его воцарении доходила до отдаленных провинций. Контраст между официальной помпой и реальностью только ускорил профанацию императорского культа, уже в середине III в. превратившегося в религиозно-политическую фикцию.

1 Примеры такого рода см.: Голубцова Е. С. Мировоззрение горожанина и крестьянина Малой Азии в I-III вв. // Культура Древнего Рима. Т. II. М., 1985. С. 306.

Сходство созданных Империей политических и отчасти социальных реалий придавало религиозному развитию непохожих друг на друга народов и регионов общую направленность. Сложное взаимодействие универсалистских и сепаратистских тенденций вело к тому, что религиозные предпочтения все больше определялись не этносом и местностью, а принадлежностью к социальному слою, интеллектуальному кругу, профессии: в язычестве одновременно усиливались общие, наднациональные черты и социальная дифференциация культов и верований. В низших и средних слоях общества повсеместно распространялось поклонение малым богам (в каждой местности — своим), олицетворявшим, как правило, силы природы. Прежде они не имели ни храмов, ни жреческих коллегий, теперь их статус быстро

повышался, они наделялись космическими функциями и становились в глазах почитателей равными олимпийцам. Какое-нибудь малозаметное лесное или даже комическое божество превращалось в «могучего» и «непобедимого» бога, «отца и творца вселенной», в честь него воздвигали храмы и слагали гимны. 1 Подобный расцвет мелких культов происходил в самых разных регионах,2 поэтому пантеон активно почитаемых богов стремительно разрастался.

1 Там же. С. 235-239. 1977.

2 См., напр.: Голубцова Е. С. Идеология и культура сельского населения Малой Азии. М.,

Представители высших сословий смотрели на эти религиозные новации с презрительным недоумением и по-прежнему придерживались почитания великих богов, с официальными культами которых их связывало социальное положение. Однако новые черты все заметнее проступали и в облике их кумиров, активно заимствовавших функции и атрибуты иноземных богов. Римская Юнона, например, еще во времена Республики отождествленная с греческой Герой, теперь стала совмещаться с египетской Изидой, малоазийской Кибелой и галльскими Матронами. 3 Сходные метаморфозы происходили и с другими небожителями.

Взаимное усвоение божествами разных народов «компетенции» и атрибутов друг друга облегчалось тем, что их колыбелью были общества, стоявшие примерно на одной ступени социального и интеллектуального развития, отчего и сами боги изначально имели много сходного. Сходством часто характеризовалась и последующая эволюция их культов. Процесс конвергенции однотипных культов был типичен для всего периода античной истории, однако в I-III вв. н. э. он становится особенно интенсивным, поскольку имперская власть в своих универсалистских устремлениях сознательно и последовательно его поощряла.

3 Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 229.

Быстрее всего эволюция языческих верований происходила в городах, особенно крупных и портовых, где нередко возникали причудливые комбинации самых разных культов и один и тот же человек мог оказаться одновременно жрецом эллинского и туземного божества. Чем более пестрым по составу становилось население города, тем богаче и продуктивней была его духовная жизнь. Такие города, как Антиохия и Александрия, в этническом и культурном отношении теснее связанные со всем Средиземноморьем, чем с прилегавшей округой, стали во II в. колыбелью целого ряда новых религиозных систем, в которых христианство увидело своих опаснейших противников.

Куда медленнее менялись верования сельской местности. Стабильный жизненный уклад и круговая порука крестьянской общины, безусловное господство традиций в ее культуре, консерватизм мышления и настороженно-недоверчивое отношение общинников к «чужакам» делали чрезвычайно устойчивой ее традиционную религию — эволюция культов в этой среде происходила при минимальном воздействии чужеродных влияний. Гораздо меньше, чем в городах, сказывались здесь на религиозных воззрениях и социальные различия.1

1 Подробнее см.: Голубцова Е. С. Мировоззрение... С. 327-328.

Во II в. заметно изменился характер религиозных переживаний, появились новые формы почитания богов. Следствием сужения горизонтов общественной деятельности и ее профанации явился массовый уход в частную жизнь; общение замыкалось в кругу друзей и коллег, но при этом духовная жизнь людей становилась значительно интенсивней, их религиозные чувства обострялись, приобретали более глубокий и личный характер.

Размах и помпезность официальных богослужений по-прежнему привлекали многих своей зрелищностью, но удовлетворить духовные запросы уже не могли. Нараставшее внутреннее отчуждение от официальной религиозности сопровождалось распространением более интимных форм общения с божеством — культовые обряды теперь охотнее совершали в семейном или узкокорпоративном кругу; во множестве появлялись религиозные объединения (коллегии), состоявшие лишь из нескольких десятков человек.1

1 Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 240

Приватизация религиозной жизни, укоренение в массовом сознании привычки к произвольному возвышению малых богов и наделению их свойствами великого божества открывали дорогу неподконтрольному для государства религиозному ревизионизму. Эти малозначительные, на первый взгляд, новшества проложили дорогу радикальным религиозным переменам следующего столетия.

 

КРИЗИС III в.

Потрясения III в. внесли в эволюционное развитие язычества кризисные черты. Римская власть неизменно поддерживала культ великих олимпийцев и всеми средствами пропагандировала тесную связь с ним. Но по мере утраты ею собственного авторитета теряла обаяние и та идеология, на которую она веками опиралась. Вслед за религиозным официозом массовое сознание стало отторгать объединенное в большинстве полисов с императорским культом (и потому — гипертрофированное) почитание главных богов олимпийского пантеона. При этом происходила своего рода их «ипостасная деградация».

Зевсу теперь чаще и охотнее поклонялись как подателю дождя или покровителю брака; Артемиде — как целительнице. Широко почитать продолжали тех олимпийцев, которые всегда выступали в роли помощников людей, например — Гефеста-Вулкана или Асклепия-Эскулапа. Должность жреца Асклепия стоила в то время в двадцать-тридцать раз дороже, чем жреческая должность в храме Зевса.1 Некоторые олимпийцы продолжали почитаться благодаря слиянию с местными божествами, причем популярность сохраняли именно те из них, чей культ никогда не объединялся с культом императора.

1 Голубцова Е. С. Мировоззрение... С. 321.

Утрата привычной веры породила во всех слоях общества глубочайший духовный дискомфорт, преодолеть который можно было лишь заполнив тем или иным образом религиозный вакуум. Стремление как можно скорее обрести «истинного» бога сплошь и рядом приводило к отчаянным религиозным метаниям. Множились суеверия; повсюду появлялись «одержимые божеством» и «ясновидящие»; стало престижно считаться магом или чародеем. В моду вошла некромантия (теория и «практика» вызывания покойников).

Чтобы постичь эту «науку», состоятельные и не очень состоятельные люди специально отправлялись в Египет. Смятение умов чувствовалось во всем, склонность к занятиям магией и астрологией становилась массовым психозом. Приверженность к тому или иному культу часто носила характер кратковременного увлечения, на этой почве возникали религиозные союзы, объединявшие людей разного достатка и социального положения. В целом массовой психологии того времени были присущи крайняя степень растерянности и экзальтация.

Кризис веры в олимпийцев был очевиден и для римской власти, явно пытавшейся найти им замену или, по крайней мере, поддержать их угасавшее величие. В III в. на императорских монетах вместе с греко-римскими богами и обожествленными добродетелями (а то и вместо них) все чаще появляются новые сакральные символы — божества восточного происхождения и знаки солярного культа.1 Такое соседство возникло благодаря чуткой реакции правителей Империи на религиозные настроения масс, ибо одним из главных веяний эпохи оказалось тяготение к древним культам восточного происхождения.

Интерес к ним был неслучаен: людей, стремившихся обрести «истинную» и «надежную» веру, отнюдь не привлекало новое — в ту пору оно ни у кого не вызывало доверия. Панацею от жизненных и душевных невзгод большинство искало в забытой мудрости древних верований — местных, отеческих, и — восточных,2 ибо в сознании человека античной эпохи глубочайшая древность всегда ассоциировалась с Востоком. Поэтому давно известные народам Империи культы Изиды, Осириса, Кибелы, Великой Матери, Митры, в которых одновременно проглядывала и восточная, и родная древность, приобрели в то время особую популярность, а изображения и сакральные символы этих богов оказались в орбите имперской религиозной пропаганды.

1 См.: Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 212-213,284 ел.

2 См.: Nilsson M. P. A History of Greek Religion. Oxford, 1925. P. 298-299.

Теми же причинами был обусловлен и расцвет древних мистериальных культов — Дионисийских, Элевсинских, Самофракийских и многих других.1 Идея страдающего и посредством своих страданий побеждающего бога, общая для этих культов, оказалась в чем-то очень созвучна эпохе. В особых тайных обрядах мисты (посвященные) достигали единения с божеством, тем самым обретая уверенность в своей сопричастности его бессмертию. Сами

мистериальные действа, окруженные таинственностью и доводившие их участников до экстаза, давали не только ощущение избранности, приобщенности к тайному знанию, но и крайне важную в тех условиях эмоциональную разрядку.

1 Ibid. P. 293.

Хотя мистериальные культы аккумулировали в себе важнейшие религиозные устремления эпохи, они не могли играть роль универсальной массовой религии, способной заменить веру в уходящих богов, ибо были подчеркнуто элитарны. Посвящение в мисты стоило очень дорого и позволить его себе мог далеко не каждый, поэтому в простонародной среде развернулись самостоятельные поиски истинного божества. Это народное богостроительство почти всегда довольствовалось «местным материалом». Долгое время оно сводилось к простому «перераспределению» божественности, однако в условиях кризиса в нем появились принципиально новые черты.

Отвергнутые олимпийцы обладали многими прекрасными качествами — силой, красотой, величием, а случалось — и мудростью. Но они жили своими собственными страстями, часто бывали жестоки и безнравственны. Людям III в. потребовался совсем другой бог — добрый и справедливый, способный защитить и спасти их даже ценой собственных страданий. Именно таким он виделся растерянным и мятущимся жителям больших городов и глухих селений.

Посвятительные надписи той поры буквально пестрят эпитетами: «богу справедливому», «богу милосердному», «подателю благ», «спасителю»; Добрые Богини и божества справедливости (Дике, Сильван, Немезида и др.) привлекали к себе миллионы почитателей. Внешние достоинства небожителей теперь мало кого интересовали, богам уже не пытались льстить, называя их «прекрасными», вместо этого настойчиво подчеркивалось нравственное совершенство почитаемого божества, его «непорочность».1 Очевидно, дефицит именно этих качеств все острее чувствовался в окружающей жизни. Чтобы иметь возможность надежно защитить людей, богу следовало быть еще и всемогущим.

Поэтому «добрые» и «справедливые» боги непременно оказывались также и «царями космоса», «владыками мира», «пантеями», «едиными всемогущими»;2 наделялись силой и способностями всех прочих богов; иначе говоря — соединяли в себе всю полноту божественности, рассеянную в языческих верованиях по отдельным культам. И хотя таких единых и всемогущих «пантеев» одновременно возникло бессчетное множество, их появление означало, что религиозное сознание масс движется к монотеизму.

Эта монотеистическая тенденция не выходила за рамки языческого восприятия мира: наличие единого всемогущего бога не исключало существования других богов— «всемогущий» лишь возвышался над ними. К тому же он почти всегда оставался конкретной личностью (доброй, справедливой, милосердной) и, стоя над миром, продолжал активно действовать в нем — помогая людям и творя справедливость. Этот стихийный и вполне прагматический монотеизм народных верований, очевидно, подпитывался обрывками религиозно-философских учений, а также христианской проповедью, проникшей к тому времени во все слои общества.

Под ее несомненным влиянием менялись, например, языческие представления о посмертной жизни, утверждалась вера в бессмертие души, в то, что праведники после смерти пируют на небесах, «в радости и веселии наслаждаясь вечным светом».3 Сохраняя давнее предубеждение против христианства, языческие массы подспудно усваивали многие его вероутверждения; таким образом создавалась почва для его принятия в будущем.

1 Многочисленные примеры такого рода приводит Свенцицкая И. С. См.: Свенцицкая И. С. Особенности религиозной жизни народных масс в азиатских провинциях Римской империи (П-Ш вв.): Язычество и христианство. // ВДИ, 1992,2. С. 61; см. также: Голубцова Е. С. Мировоззрение... С. 319.

2 Подробнее см.: Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 239-240; Свенцицкая И. С. Указ. соч. С. 59-61.

3 Штаерман Е. М. Указ. соч. С. 241-242.

 

ХРИСТИАНСТВО В II-III вв.

На исходе I в. н. э. окружающий мир все еще воспринимал христианство как одно из течений иудаизма, поскольку пути его распространения по-прежнему были связаны с теми городами, где существовали большие колонии иудеев и имелись синагоги, неизменно становившиеся центрами споров об истинности Мессии Иисуса. Широкое рассеяние евреев,

вызванное Иудейской войной, проложило дорогу христианству во все уголки Римской империи, и раньше всего — в крупные портовые города Средиземноморья. Если не считать Палестины и Сирии, наиболее заметных успехов оно добилось в городах Малой Азии, Балканского полуострова и Италии — там возникли самостоятельные общины последователей Иисуса, уже отделившиеся от синагог, а в некоторых малоазийских провинциях происходило даже массовое обращение в христианство. На рубеже I-II вв. христианская проповедь зазвучала в Галлии, Карфагене, Александрии Египетской и даже в крохотных царствах на юге Аравийского полуострова. Восточной границей ее распространения долгое время оставался Евфрат.

Поскольку в первом поколении христиан численно преобладали иудеи, сама мысль о том, что Христос1 есть Бог, должна была казаться им кощунственной. Вера их заключалась в том, что Иисуса из Назарета они признали истинным Мессией-Христом, послать которого своему народу Бог неоднократно обещал устами пророков. Сыном же Божиим и Его помазанником писания не раз называли и царя Давида.2 В большинстве экклесий (христианских общин) Иисуса продолжали считать только Христом и решительно сопротивлялись попыткам приравнять его к Богу. Показательна в этом отношении молитва начала II в., явно различающая Бога и Иисуса, статус которого приравнен в ней статусу царя Давида: «Благодарим Тебя, Отче наш, за святую лозу Давида, раба твоего, кою дал Ты познать нам через Иисуса, раба Твоего. Слава Тебе вовеки!».3

1 Христос ('xpimoq) — греческая калька еврейского «машиах» (отсюда — «мессия»), что значит «помазанник», «избранник».

2 Пс. 2:2, 6, 7, 12. Пророк Исайя называет «Христом» даже персидского царя Кира (Исайя 45:1).

3 Учение Двенадцати апостолов («Дидахе»). Гл. IX.

Однако все заметнее ощущалась и другая тенденция. Чем больше становилось среди верующих вчерашних язычников, тем отчетливее проступали в облике Христа божественные черты. В некоторых общинах его уже считали Духом, а его телесное существование объявляли призрачным. (Таких взглядов придерживались докеты и симониане.) В других склонны были различать человека Иисуса и временно соединившуюся с ним божественную субстанцию — Христа. По их мнению, на кресте распяли только Иисуса, тогда как Христос-Мессия не был и не мог быть подвергнут позорной казни. Однако в большинстве экклесий не разделяли таких воззрений. Еретическими объявила их позднее и Церковь.

Сильно различалась и зависела от преобладания в общинах иудео- или языкохристиан и обрядность. Там, где первых было больше, преобладали нормы иудейского богослужения и более строгий отбор священных писаний. В тех же экклесиях, где большинство составляли вчерашние язычники, наблюдалось значительно большее разнообразие бытовой и обрядовой нормы. Откровение Иоанна Богослова упоминает существовавшие в Эфесе и Пергаме христианские общины николаитов, которые принципиально не соблюдали постов, употребляли в пищу идоложертвенное мясо и принимали участие в языческих оргиях.1 Общины христиан-докетов, считавших телесное существование Христа призрачным, не признавали и не совершали евхаристию.2

1Отщ>.2:15.

2 Отрицание евхаристии докетами связано с сутью этого таинства, состоящего в том, что, вкушая хлеб и вино, верующие причащаются (т. е. становятся частью) Церкви — «живого тела Христа» и таким образом обретают не только по духу, но и по плоти сопричастность Его бессмертию.

 

ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСКИЙ МИР

Едва превратившись в мало-мальски заметное явление, христианство ощутило на себе враждебность всех институтов современного ему общества, призванных поддерживать существующий порядок вещей. Уже с первых своих шагов преследуемое религиозной и светской властью Палестины, оно спустя всего несколько десятилетий оказалось объектом гонений со стороны верховной власти Империи. Враждебность и неприязненное отношение к нему проявила и большая часть интеллектуальной элиты греко-римского мира. Античные писатели называли христиан безумцами, «приверженцами зловредного суеверия», обвиняли их «в ненависти к роду человеческому». Римский автор II в. Авл Цельс устами одного из своих

героев призывал к их поголовному истреблению. Еще более свирепым в отношении христиан было и языческое простонародье: тайные ночные собрания создавали христианам далеко не лучшую репутацию, и досужая фантазия обывателей приписывала им самые изуверские преступления. «Нас обвиняют в безбожии, употреблении в пищу человеческого мяса и гнусных кровосмешениях», — возмущался Афиногор Афинский. «Говорят, что во время наших таинств мы умерщвляем дитя и съедаем его, — вторил ему Тертуллиан, — ...меж тем как участвующие в пиршестве собаки опрокидывают подсвечники и, гася свечи, освобождают нас от всякого стыда».

В этих «оскорбительных для богов мерзостях» народ усматривал причину всех постигавших его бедствий и требовал от властей беспощадной расправы с «безбожниками». «Если Тигр выходит из берегов, если Нил не орошает полей..., если вспыхивают эпидемии и мор, — говорит Тертуллиан, — тотчас раздается крик: христиан — льву!» Разыскивать и казнить христиан римская власть вынуждена была чаще всего именно по требованию толпы. Когда проницательный и чуткий к ее настроениям Нерон взвалил на христиан вину за поджог Рима, он безусловно принимал в расчет резко отрицательное отношение к ним большей части римского населения.

Словом, языческий мир встретил выход христианства на историческую сцену ничуть не менее враждебно, чем ортодоксальный иудаизм. Но если ненависть к последователям Христа со стороны синедриона и властей иудейских вполне объясняется религиозной нетерпимостью и ригоризмом традиционного еврейского общества, то враждебность к ним римской власти, легко мирившейся с существованием не только на окраинах империи, но и в стенах вечного города десятков чужеземных культов, требует объяснений. Тем более нуждается в них та враждебность, которую проявляли к христианам античные писатели и философы.

Чтобы понять ее, нужно вспомнить, с каким радостным нетерпением ожидали первые христиане крушения существующего миропорядка. О его скорой гибели твердили их проповедники, о том же говорилось в их священном писании. Религиозные и философские системы античного Средиземноморья исходили из идеи вечного круговорота Вселенной и потому не пытались создать картину последних дней мироздания.

Даже древнеегипетская религия, почти целиком ориентированная на загробное существование, интересовалась вопросами личной, индивидуальной, но никак не всемирной эсхатологии. Эсхатологические ожидания иудаизма также не вызывали у образованных римлян и греков отрицательной реакции, поскольку касались лишь судьбы еврейского народа, относились к неопределенному будущему и были высказаны со страхом и горечью. Христианская же эсхатология обрекала «всепожирающему пламени» все достижения цивилизации. Рисуя картину поглотившего Рим пожара, автор Апокалипсиса возглашал: «Веселились о сём и небо, и святые апостолы, и пророки»1.

1 Откр. 18:20.

Рим облекался в мраморные одежды, разбивал сады, строил по всей Империи акведуки, форумы и цирки, нес цивилизацию в самые отдаленные ее уголки, чтобы сделать жизнь своих граждан удобной и приятной. С восхищением и гордостью видели они, как золотой век их древних мифов становится реальностью. В превосходстве римского образа жизни убеждались все благоразумные люди круга земель.

Кем же, как не безумцами и изуверами, должны были казаться римлянам, только-только начавшим вкушать плоды мирового господства, жалкие последователи галилейского Мессии?! Христианские авторы IV в. глубоко заблуждались, полагая, что римский философ-стоик Сенека был дружен с апостолом Павлом и разделял его христианские убеждения. Даже если бы их знакомство состоялось, они не нашли бы общего языка, хотя оба хорошо говорили по-гречески, ибо один верил в прогресс римской цивилизации, другой — с нетерпением ожидал ее близкого конца.

Христианская шкала ценностей казалась римскому сознанию совершенно непостижимой. В одном из апокрифических сочинений звучат недоуменные вопросы римских воинов, конвоирующих апостола Павла к месту казни: «Скажи нам, Павел, где ж тот Царь, и где являлся

Он вам, и как узнали вы Его, и что хорошего Он дал или обещал дать вам, дабы вы, христиане, так горячо Его любили и ни на каких условиях не хотели б религии нашей принять и жить наслаждаясь радостями этой жизни, но, словно бы к прелестнейшей утехе, стремились мученически умереть за Него? Великое нам в том видится заблуждение: веселье и самое жизнь ненавидя, жаждать всем сердцем казни и смерти».1 Но как раз то, что вызывало недоумение и негодование одних, давало надежду и силы другим. За дымом пожаров и вселенских катастроф христианской эсхатологии им виделся свет тысячелетнего царства Христа, а в скором крушении несправедливого и жестокого мира — близкий конец собственных страданий и унижений.

1 «Мученичество апостола Павла». Гл. 9.

По мере укрепления Церкви росло настороженное отношение к ней и со стороны римского государства. Страшась организованной оппозиции, императоры старались держать под неусыпным контролем любые проявления общественной жизни и с большим подозрением относились даже к созданию добровольных пожарных обществ. Поэтому сама принадлежность к сплоченной и наполовину законспирированной организации делала христиан в глазах римской власти государственными преступниками.

А поскольку вслед за иудеями они отвергали любые формы идолопоклонства и упорно избегали церемоний, связанных с культом императора, для их преследования не требовались специальные эдикты или распоряжения — чтобы оказаться в руках палача, достаточно было признать себя последователем Иисуса. От участия в культе императора официально были освобождены только иудеи. Для их древней религии Рим, привыкший с почтением относиться к древности, делал исключение.

К тому же со времени разрушения Иерусалимского храма иудеям было велено платить храмовую подать Юпитеру Капитолийскому, тем самым для них как бы устанавливалась особая форма участия в государственном культе. Тем не менее пропагандировать иудаизм было строжайше запрещено. Христианство же, в отличие от иудаизма, долгое время считалось не религией, а всего лишь «безмерно уродливым суеверием» — ведь у ревнителей Иисуса не было ни храмов, ни статуй, ни жертвоприношений — т. е. никаких привычных для римлян атрибутов религии.

Поэтому официально они обычно обвинялись в оскорблении величества и безбожии. За эти преступления римских граждан подвергали отсечению головы, а все прочие могли, по усмотрению судей, быть приговорены к сожжению, распятию или растерзанию. Довольно долго специальной антихристианской политики римское государство не проводило, но едва из разрозненных общин стали проступать контуры всеимперской организации, дерзающей противостоять власти и живущей по своим собственным законам, реакция последовала незамедлительно.

В 202 г. был издан указ, направленный непосредственно против христиан. Пыткам и казням подверглись тогда десятки тысяч человек. В дальнейшем периоды относительно спокойной жизни то и дело перемежались жестокими преследованиями. Но стойкость, проявляемая большинством христиан, их готовность претерпеть мученичество и смерть за свои убеждения создавали им нравственный авторитет даже в глазах преследователей и вызывали массовый интерес к их вероучению. Оправдаться от обвинений в «безбожии» и «безумии» христиане пытались не раз. Уже в первые десятилетия II в. ими были созданы специальные сочинения — апологии, обращенные к языческому читателю.

Их авторы пытались сформулировать понятия и утверждения христианской веры на языке, привычном для носителей античной культуры, а порой — и на языке философской логики. В одной из апологий, написанных в середине II в., для обоснования христианского постулата о посмертном воскрешении во плоти, вызывавшем презрительные насмешки греков и римлян, была даже использована атомарная теория. Среди апологетов П-Ш вв. встречались широко образованные и талантливые философы и полемисты: Иустин Философ, Афиногор Афинский, Ириней Лионский, Тертуллиан, но их задача осложнялась тем, что важнейшие вероутверждения христиан еще не были сформулированы, и апологеты, по существу, вынуждены были выступать в роли первых христианских богословов.

 

ОКОНЧАТЕЛЬНЫЙ РАЗРЫВ С ИУДАИЗМОМ

К 40-м гг. II в. ушли из жизни все, кто хотя бы в детстве мог слышать рассказы о Христе его учеников, в памяти которых он оставался реальным и земным человеком. Вместе с ними уходила последняя помеха для осознания Иисуса из Назарета Богом. Уже почти целое столетие христианство развивалось на самой благодатной для этого почве — редкий герой греко-римского мира не был обожествлен после своей смерти. Переворот, совершившийся в сознании христиан, в немалой мере был подготовлен широким распространением в первой половине II в. чудесных легенд и сказаний о Христе, возникавших в процессе обращения язычников.

Хотя уже давно существовало писаное Евангелие, главную роль в распространении благовестил по-прежнему продолжала играть устная проповедь, и миссионерам приходилось учитывать вкусы тех, чье сознание привыкло к мифам, поэтому их проповедь, обращенная к язычникам, обильно расцвечивалась чудесами и знамениями, которые затем, в народных пересказах, занимали главное место. Так рождались легенды, в которых Иисус с самого младенчества совершает чудеса, непосильные даже для античного полубога. Их оправданием и объяснением могла служить в сознании эллинов только абсолютная полнота его божественности. Характерно, что

апостолы в этих легендах совершают чудеса уже не именем Божьим, а именем Христа, который сам теперь мыслился как Высшая Сила. В одних общинах осмысление Иисуса Богом совершилось раньше, в других позднее, но уже в 40-е гг. II в. по всему христианскому миру зазвучал призыв «Помышлять о господе Иисусе словно о Боге (quasi Deo)».1

1 Эта христология впервые встречается в псевдоэпиграфическом «Втором послании Климента Римского Коринфянам» (гл. 1).

До этого момента, несмотря на непрекращавшиеся споры об истинности или самозванстве Мессии, при всех различиях обрядовой и бытовой нормы, христиане и иудеи верили в одного и того же Бога, а многие из них, уповая на милосердное заступничество Христа, продолжали строго соблюдать предписания Закона.1 Теперь это становилось невозможным — провозглашая Иисуса Богом, христианство окончательно порывало с иудаизмом и превращалось в самостоятельную религию. Этот разрыв сопровождался резким обострением иудео-христианской полемики.

С возмущением отметая рассказы о непорочном зачатии Иисуса девой Марией, иудеи называли их «эллинскими баснями» и всячески высмеивали. Один из участников этого диалога религий негодующе восклицал: «В эллинских мифах уже рассказывалось, будто Персей был рожден девой Данаей, в которую проник, обратившись в золото, тот, кого они называют Зевсом. Постыдились бы повторять подобное! Лучше признайте поскорее, что Иисус, будучи человеком, человеком и рожден. И уж если хотите доказать, будто он — Христос, утверждайте, что он удостоился избрания во Христа за жизнь законную и совершенную, иначе, подобно грекам, будете обличены в безумстве».2

При этом иудеи заявляли, что, признав Иисуса Христом, тем более нельзя называть его Богом: ведь, согласно древним писаниям, грядущий Мессия должен быть человеком. Да и можно ли помыслить, говорили они, чтобы вечносущий Творец вдруг родился человеком? Провозглашая Иисуса еще одним богом, вы, христиане, отказываетесь от единобожия и превращаетесь в язычников! Кроме того, ортодоксальные иудеи указывали на «худородство» Иисуса из Назарета, называли Его мать пряхой (что считалось в то время зазорным), а порой даже утверждали, будто она родила Сына от сожительства с римским легионером.3

Эти упреки и насмешки воспринимались христианами столь болезненно, что иудаизм на некоторое время стал для них едва ли не самым главным противником. Появились антииудейские сочинения христианских авторов, расписывавшие коварство и злобу иудеев. Отчаянную борьбу с иудаизмом развернул в 40-е гг. II в. богатый малоазийский судовладелец Маркион, прославившийся своими попытками составления канона христианских писаний. Он выступил против использования христианами иудейских книг и вымарывал ветхозаветные цитаты даже из Евангелий и апостольских посланий.

Бога-Отца он называл «виновником зла, жаждущим войны, непостоянным в своих намерениях и противоречащим самому себе». Иудейский Яхве изображался им темной и злой силой, с которой благой и светлый Христос не мог иметь ничего общего. У Маркио-на нашлось много сторонников, однако столь решительный отказ от ветхозаветной традиции обнажал отсутствие у христиан сколько-нибудь разработанного вероучения, в том числе и мало-мальски ясных представлений о Боге, что делало его совершенно неприемлемым для большинства христианских лидеров и проповедников.

1 Закон иудейский — совокупность религиозно-обрядовых и морально-бытовых норм, зафиксированных Торой (Пятикнижием), Галахой (устным обычным правом) и укоренившимися в повседневной практике установлениями духовных руководителей еврейского народа.

2 Иустин Философ. Диалог с Трифоном Иудеем. Гл. 63. 3Celsum,I,28. 32.

Сознавая это, в совсем другом, куда более сдержанном, тоне полемизировал с иудаизмом один из первых христианских апологетов — широко философски образованный грек Иустин, прозванный Философом и Мучеником. Выросший в палестинском городе Сикхеме, где бок о бок жили иудеи, христиане и последователи многих языческих культов, Иустин с детства научился религиозной терпимости и хорошо сознавал необходимость сдержанности в религиозных спорах.

Пройдя выучку у греческой философии, Иустин прекрасно понимал, что никакие силлогизмы не в состоянии доказать божественности Иисуса. Сделать это, по его мнению, можно было лишь опираясь на тысячелетний авторитет ветхозаветных книг и притом именно тех, которые ввиду своей древности почитались более остальных — «Бытие» и «Исход». Рассмотрев описанные в них случаи богоявления, Иустин заявляет, что Бог,

являвшийся праотцам еврейского народа Аврааму, Исааку и Иакову, Бог, «говоривший с Моисеем в кусте терновом», ни в коем случае не мог быть Творцом

Саваофом, но только Господом Христом, ибо «и слабоумный не осмелится утверждать, будто Творец всего, бросив все, сущее выше неба, явится на малой частице земли»1. Иустин до такой степени стремился отстоять божественность Иисуса, что даже изъявлял готовность признать заблуждением евангельский рассказ о его человеческом рождении. Тем не менее Христос оказался у него богом менее значительным, нежели Саваоф. От ангелов он отличался только тем, что был создан Творцом прежде них и выполнял более важные Его поручения. Но что хуже всего — выходило, будто в ветхозаветной истории и впрямь действовали два разных бога, и это, по существу, подтверждало правоту иудеев, упрекавших христиан в отказе от единобожия.

1 Иустин Философ. Диалог с Трифоном Иудеем. Гл . 63.

 

Источник                               оглавление                 следующая страница >>>

АПОКРИФЫ

      Оглавление

   Новозаветные Апокрифы
   
Ветхозаветные Апокрифы
   
Библиотека Наг-Хаммади
   
Гностическая литература
   
Кумранские свитки
   
Герметическая литература
   
Исследования и комментарии


 Главная страница

    Эволюция и управление
    Критика христианства    
    Инквизиция
    Разоблачение библии
    Разоблачение веры

  

        Писания

    Апокрифы
    Библия
    
Коран

    
    
    
Футбол 

    О ПРОЕКТЕ  

X