АТЕИЗМ  РСА   БИБЛИОТЕКА   ФОТОГАЛЕРЕЯ   ФОРУМ

А
Б
В
Г
Д
Е
Ё
Ж
З
И
Й
К
Л
М
Н
О
П
Р
С
Т
У
Ф
Х
Ц
Ч
Ш
Щ
Ы
Э

Ю
Я

 

 

Апокрифические деяния апостолов. Исследование — Часть вторая 
Скогорев А.П.

 

СТАНОВЛЕНИЕ ХРИСТИАНСКОГО БОГОСЛОВИЯ

Провозгласив Христа Богом и окончательно порвав с иудаизмом, новая религия оказалась на распутье. Предстояло либо отказаться от единобожия — либо каким-то образом согласовать его с верой в божественность Иисуса Христа. Предстояло определить свое отношение к ветхозаветной традиции. Наконец, нужно было решить вопрос: как относится к тем древнейшим христианским писаниям, в которых Иисус предстает всего лишь «Сыном Человеческим». Неопределенность вероучения давала его противникам дополнительные поводы для насмешек и смущала верующих.

Одним из первых попытался найти решение тринитарной проблемы (т. е. проблемы одновременного единства и троичности Бога) епископ галльского города Лугудуна (будущего Лиона) Ириней (ок. 130-208). Бог мыслился Иринеем как единая сущность и отождествлялся им с ветхозаветным Творцом мира. Различие же в именах Божиих, говорил Ириней, свидетельствует не о множественности богов, а о безграничном совершенстве Единого. Дух Святой и Бог Слово (Иисус Христос) — как бы две руки одного Божества. Бог Сын есть «видимое Отца как Отец невидимое Сына». Углубляться дальше в тайну божественного триединства Ириней не решился, ибо считал, что не посвящены в нее «ни ангелы, ни архангелы, ни господства, ни власти».1

1 Против ересей, II, 28,6.

Но там, где Иринею уже приходила на помощь вера, люди греко-римской культуры продолжали искать «мудрость». Тем, кто был воспитан на утонченных софизмах, нужно было не только верить, но и понимать. В их глазах привлекательность любой религиозной или философской концепции как раз и заключалась в хитроумных логических согласованиях отдельных ее постулатов. Христиане же, по мнению образованных язычников, призывали их уверовать во что-то совершенно несуразное — идея триединства казалась им нелепейшей бессмыслицей. Высмеивая ее в одной из своих пародий, написанной около 180 г., греческий сатирик Лукиан вложил в уста христианского проповедника монолог, звучащий подобно абракадабре: «Клянись Богом, царствующим горе, великим, бессмертным, Сыном Отца, Духом, от Отца исходящим, единым из трех, тремя из единого, признавай их вместо Юпитера и почитай за Бога».2

2 Филопатрид, 12.

Недоумение и разочарование по поводу триединого Бога испытывали даже те новообращенные, которые были не слишком искушены в логике и философии. Об их растерянности свидетельствовал самый блестящий среди всех раннехристианских авторов Тертуллиан: «Умы простые и, можно сказать, невежественные, — писал он, — равно как и люди неученые, составляющие большую часть верующих, познакомившись с Символом веры, переходят к единому и истинному Богу,... а потом вопиют, что мы проповедуем двух или даже трех богов».1 Оставаться безразличной к таким настроениям своей паствы Церковь не могла. Поэтому поиски решения тринитарной проблемы стали в последней четверти II в. важнейшей задачей нарождавшегося христианского богословия. В 177 г. в послании, адресованном римскому императору Марку Аврелию, Афиногор Афинский писал: «Главная забота христиан — познать, каково единство и различие соединенных Духа, Сына и Отца».2

1 Против Праксея, 3.

2 Прошение о христианах, 12.

Самым простым способом ее решения было признать Бога единым, а его троичность мнимой или кажущейся. Именно по такому пути пошла та часть христианских теологов, которые получили прозвище монархиан. Признавая абсолютным и всемогущим Божеством ветхозаветного Бога Отца, они заявляли, что исповедуют идею Его единовластия: «Monarchiam tenemus» («придерживаемся единоначалия»), — говорили они. Среди них различались монархиане-динамисты и монархиане-модалисты. Первые считали, что Иисус по воле Божьей родился от Девы, но жил подобно всем людям, и лишь при крещении в Иордане на него снизошла божественная сила (греч. «динамис»). По существу, динамисты отреклись от Христа-Бога и вернулись к вере в него как в Мессию. Неслучайно церковный историк Евсевий Кесарийский назвал их «богохульными отступниками».

Монархиане-модалисты рассуждали иначе. По их мнению, Единый Всемогущий Бог может являть себя миру в каком угодно образе. Он сам вселился во чрево Девы, сам был от нее рожден и сам, желая спасти людей, принял облик (модус) Иисуса Христа и претерпел крестные страдания. Таким образом, Бог Сын — всего лишь «маска», под которой в действительности перед людьми предстал Бог Отец. В подтверждение своих взглядов модалисты ссылались на слова Христа, приводимые четвертым евангелистом: «Видевший меня видел Отца». Третье же лицо Троицы — Дух Святой — почти совсем не интересовало медалистов. Такое решение тринитарнои проблемы было проявлением неизжитой языческой ментальности в христианской среде, его «подсказывала» греко-римская мифология, где Зевс-Юпитер является смертным то в образе быка, то лебедя, то орла, да и остальные олимпийцы нередко меняют свой облик.

«Они прогнали Духа, потеряли Сына и распяли Отца», — съязвил о монархианах прославленный карфагенский апологет и теолог Квинт Септимий Тертуллиан (ок. 160-ок. 220), обрушивший на них шквал едкой и остроумной критики. Будучи судебным оратором и блестящим полемистом, Тертуллиан умело доводил до абсурда и беспощадно высмеивал идеи всех своих оппонентов — гностиков, монархиан и язычников.

Он писал на латыни, и там, где его книги могли быть прочитаны рядовыми верующими — т. е. в латиноязычных провинциях Римской империи, монархиане утратили влияние уже в первой половине III в. На востоке же, где говорили и читали по-гречески, Церковь была вынуждена бороться с ними гораздо дольше. Опытный юрист (даже четыре века спустя римские правоведы еще продолжали ссылаться на его труды), Тертуллиан и в богословских спорах стремился к чеканной точности юридических формулировок. Многие из них навсегда вошли в золотой фонд христианского богословия.

Источником всех ересей Тертуллиан считал языческую философию, но, учитывая запросы своей паствы, он все же постарался обосновать идею Божьего триединства доводами логики и рассудка. Чтобы увязать между собой одновременную единичность и троичность Бога, он воспользовался понятиями «сущность» (substantia) и «лицо» (persona). Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой, рассуждал Тертуллиан, представляют собой единую сущность, одно целое, но различаются в лицах. Важнейшее различие между ними — их старшинство, или степень.

Главное или старшее лицо Божественной Троицы — сотворивший некогда вселенную Бог Отец. Первоначально Он пребывал в одном лице, но затем стал самораскрываться, и тогда появились второе и третье лица Троицы. Все это произошло еще до сотворения мира и потому как бы вне времени. Возражая монархианам, Тертуллиан заявлял, что, раз до момента творения в Боге было заключено все многообразие мира, то нет ничего удивительного и в том, что Божественная Единица извечно содержала в себе Троицу и в какой-то момент самораскрылась в ней.

И все же Тертуллиану не удалось убедительно согласовать Божественную Единицу с Троицей. Из придуманного им различия Божественных лиц по старшинству (субординализма) критики христианства легко делали вывод о поклонении христиан трем разным, неравно-могущественным богам. А высказанное им суждение, что «было время, когда Сына не было», позволяло заключить, что Христос не вечен и, значит, — не Бог. Иначе говоря, тринитарная проблема не нашла у Тертуллиана убедительного для современников решения. Но без предложенных им формул «единого в трех лицах» Бога и «единосущности» этих лиц христианское богословие обойтись в дальнейшем уже не могло.1

1 Почти на три века предвосхищая богословскую мысль, Тертуллиан четко сформулировал и другой важнейший догмат христианства, утверждающий двойную — богочеловеческую — природу Иисуса Христа. Но на рубеже II—III вв. эта проблема еще не

занимала христианских мыслителей, и потому христологическая формула Тертуллиана осталась незамеченной. Отцы церкви пришли к ней лишь в середине V столетия, после долгих споров и ссор. Сам же Тертуллиан, будучи человеком страстным и увлекающимся, примкнул в начале III в. к секте монтанистов, утверждавших, будто Бог еще только собирается дать людям истинное и спасительное знание и сделает Он это не через Иисуса Христа, а через Святого Духа — Параклита. Переход к монтанистам стал причиной разрыва этого блестящего автора с Церковью и последующего осуждения и запрещения всех его творений (см. Приложение 1-2, [№ 42]).

 

ГНОСТИЦИЗМ

Самым значительным религиозно-философским течением, противостоявшим христианству во П-Ш вв., был гностицизм. Он возник на Ближнем Востоке или в Александрии в результате синтеза некоторых восточных религий (зороастризма, иудаизма, египетских культов) с греческой философией. До недавнего времени учения гностиков были известны лишь по пересказам их христианских критиков — Иринея Лионского, Тертуллиана, Оригена, однако в середине XX в. в Египте и Палестине были найдены фрагменты подлинных гностических текстов, позволяющие многое уточнить в прежних представлениях о гностицизме.

Разные гностические школы пропагандировали довольно несхожие между собой концепции, но при всех различиях их объединяли два общих момента — дуалистическая космогония и учение о спасительном знании. Гностики считали, что в основе мироздания лежат противостоящие друг другу начала — Высочайший Дух и материя. Первое из них представляет собой средоточие света и добра и является источником духовных частиц — эонов, которые, отделяясь от Высочайшего Духа, образуют плерому — особую сферу или последовательный ряд сфер, число которых в разных гностических системах колебалось от 3 до 365.

Материя же, согласно их воззрениям, выступает как злое начало и образует хаос. Видимый мир, учили гностики, возник случайно, когда один из эонов, оторвавшись от плеромы, соприкоснулся с хаосом и одушевил материю, став, таким образом, Демиургом (т. е. — творцом) видимого мира. Люди, по их мнению, состоят из тела, души и духа. Последний из этих трех элементов — частица Божества, заключенная в темницу материи. Мир наполнен непрерывной борьбой — дух, плененный материей, жаждет вырваться из ее объятий и вознестись в плерому, но сам этого сделать не может.

Чтобы спасти его, Высочайший Дух послал в мир своего Верховного зона, дабы тот передал людям ГНОСИС — т. е. знание об их духовном происхождении и способе, с помощью которого они смогут освободиться от оков материи. Лишь тот, кто получит это сокровенное знание, обретет спасение и воссоединится с плеромой. Многочисленные и враждовавшие между собой гностические школы по-разному развивали и детализировали эту схему — одни изображали Демиурга злым, другие — нейтральным, третьи пытались приспособить ее к событиям христианской священной истории и отождествляли Демиурга с иудейским Яхве, а Иисуса Христа — с эоном-Спасителем.

Гностические идеи способствовали расцвету мистериальных культов, оказали ощутимое воздействие на самые разные религиозные и философские течения античного мира, под их непосредственным воздействием складывалась, например, философия неоплатонизма. Очень рано проникли они и в христианские общины. Особенно ими интересовались те, кого по складу ума привлекала не только вера, но и теософия.

С ними был знаком еще апостол Павел, вслед за гностиками различавший в людях «душевное» и «духовное».1 «Водворяясь в теле, — писал он, — мы устранены от Господа и, поскольку ходим верою, а не видением, то благодушествуем и желаем лучше выйти из тела и водвориться у Господа»2. Но особенно чувствуется влияние гностических веяний в четвертом каноническом Евангелии, которое открывается поэмой о Слове-Логосе — посреднике между Богом и мирозданием.

1 1 Коринф. 15:44,46.

2 2 Коринф. 5:6-8.

Уже в первом веке гностическими концепциями воспользовались христистианские секты докетов и симониан, а также родоначальник одной из древнейших ересей — ересиарх Керинф, который утверждал, что с добродетельным человеком Иисусом во время крещения в Иордане соединился посланный Высшим началом Христос, чьей силой Иисус и творил чудеса. Гностиком считали и отчаянно боровшегося с иудаизмом Маркиона. Когда же Иисус был провозглашен Богом, влияние гностицизма на христианские общины еще больше усилилось. Появились писания, утверждавшие, что Христос доставил людям спасение не своей крестной

жертвой, а проповедью спасительного знания. При этом он будто бы проповедал двоякое учение: одно открыто изложил для всех, другое — истинное и тайное — поведал лишь избранным. Первое содержится в известных всей Церкви книгах Священного писания. Второе хранят апокрифические (т. е. «тайные») евангелия, деяния и апокалипсисы, доступные только посвященным. (Само слово «апокрифический» поначалу указывало на гностическое происхождение того или иного текста.) Гностики уверяли, что больше всего тайн Спаситель открыл своему «любимому ученику» апостолу Иоанну, апостолу Фоме, прозванному «Дидимом», т. е. «близнецом» (Иисуса — так считали древние христиане), и Марии Магдалине, и потому связывали с их именами происхождение большинства своих сочинений.

О популярности гностических учений свидетельствует обилие найденных археологами амулетов с греческой надписью сфро^ок;, цифровое значение которой равно 365, т. е. числу ангелов и небесных сфер в концепции александрийского ересиарха Василида, жившего в первой половине II в.

Успеху и устойчивому влиянию гностиков на христианскую массу в огромной мере способствовало простое, понятное всякому объяснение вопроса, на который христианская доктрина тоге времени не находила ответа — почему в мире торжествует зло? По мере нарастания в III в. внутреннего кризиса римского общества он все больше и больше занимал умы. Чтобы снять с Единого, Благого и Всемогущего Бога-Творца ответственность за мировое зло, христианство вынуждено было разрабатывать сложную доктрину — теодицею, понять и усвоить которую мог далеко не каждый.

Стереотипам народного мышления куда больше соответствовали гностические истории о злобных происках сил мрака и победе над ними обладателей истинного знания. Людей же более образованных привлекали сложные космологические концепции гностиков, противопоставить которым христианству II в. также было нечего. Но признание правильности их утверждений означало бы отказ от веры и обрядности, за которыми стояла уже полуторавековая традиция. Разглядев в гностицизме своего опаснейшего противника, Церковь развернула в последней четверти II в. беспощадную борьбу с ним. Критике и разоблачению этого, как они говорили, «лжеименного знания» посвятили свои главные труды виднейшие христианские писатели конца II и III вв.

 

ОБРУЧЕНИЕ С ФИЛОСОФИЕЙ. ОРИГЕН

Библейские сказания, складывавшиеся на протяжении полутора тысяч лет, были слишком противоречивы в объяснении Бога и мира, слишком мало связаны друг с другом, чтобы успешно соперничать в борьбе за умы греков и римлян с философскими системами античности. Пытливая эллинская мысль, еще со времен Гесиода и Пифагора стремившаяся постичь гармонию мироздания, уже давно разрабатывала сложные космологические концепции, знакомство с которыми считалось важным элементом греко-римской образованности.

На их фоне библейский шестоднев выглядел примитивной сказкой. Проповедники христианства все острее ощущали необходимость изложения понятий веры в привычных для слушателей категориях философской логики. Если в Карфагене, преодолевая неприязнь к языческой философии, ими вынужден был пользоваться Тертуллиан, то в Александрии поставить языческую мудрость на службу христианской проповеди пытался Климент Александрийский. Однако христианству уже требовалось нечто большее — оно нуждалось в целостной концепции мироздания, способной убедительно ответить на вопросы, волновавшие образованных современников, и непротиворечиво согласовать между собой все постулаты христианской веры.

Местом ее рождения стала Александрия Египетская. Здесь, по соседству со знаменитой библиотекой и Мусейоном, в атмосфере учености и непрерывных философских и религиозных диспутов, потребность в такой концепции стала очевидной раньше всего. Александрийское огласительное училище, в котором наставляли основам веры, постепенно превратилось в крупный учебный центр, где наряду со Священным Писанием преподавали греческую литературу, риторику и философию, а слушателем мог стать всякий, кто стремился расширить свое образование. Именно здесь, в стенах христианской «академии» на исходе II в., получил подготовку «отец церковной науки» Ориген (ок. 185-254).

Внимательно вчитываясь в тексты Священного Писания, он старался постичь свойства Божества. Во-первых, подмечал Ориген, Бог вечен, для него не существует времени, и потому Он неизменен. Он не имеет начала и сам является началом всего. Во-вторых, Он абсолютный свет и абсолютное благо, Его природа непостижима и известна лишь самой себе. Поскольку же Бог неизменен и не приобретает со временем новых свойств, неверно думать, что Он в какой-то момент стал творцом. Он всегда им был, и потому тварный мир так же вечен, как и сам. Бог.

Но, в отличие от Него, мир существует во времени и потому подвержен изменениям. Поначалу он был населен разумными и почти бестелесными духами, но затем некоторые из них, отвлекаясь от созерцания Божества, утратили должную любовь к Нему. Их тела сгустились и приобрели материальность. Чем дальше они уклонялись от Бога, тем плотнее и весомее становилась их телесная оболочка. В конце концов все духи разделились на три категории. Те, у кого любовь к Богу преобладала, образовали многоступенчатый мир ангелов, где каждый занимает место, соответствующее его добродетели. Духи, чьи греховные и добрые помыслы как бы уравновешены, превратились в души и стали называться людьми. Те же, которые «дошли до крайности злодеяний», стали демонами.

На смену одному телесному миру, считал Ориген, приходит другой. Каждый из них в отдельности конечен, но вместе они образуют бесконечный поток бытия. От помыслов и поведения духов в предыдущем мире зависит степень их телесности и место в последующем. Путь к искуплению и спасению остается постоянно открыт даже для дьявола и его демонов. Рано или поздно все духи преодолеют свою греховность и освободятся от тяжелой телесной оболочки.

Стремление отделить, освободить духовное от телесного связывало Оригена с гностической философией и мало соответствовало вере первых христиан во всеобщее воскрешение мертвых во плоти. Сгладить это противоречие философ попытался следующим рассуждением. В результате непрерывного обмена веществ человеческое тело не остается равным себе даже в течение нескольких дней, не говоря уж о тех переменах, которые происходят в нем с возрастом.

Кто же воскреснет для вечной жизни — младенец, юноша или дряхлый старец? Тления и распада, считал Ориген, избегнет лишь та матрица живого организма, которой подчиняются вещества в процессе обмена. Духи, вернувшиеся однажды к своему Божественному первоисточнику, воплотятся не в ту материю, которая после смерти тела истлела и рассеялась, а в чистый и светоносный эфир.

Стремясь противопоставить гностическим теориям согласованную во всех частях христианскую картину мира, Ориген, как видим, сам был не свободен от влияния гностических идей. Но усматривая цель бытия в избавлении «от оков телесности», он, в отличие от гностиков, не считал материю источником зла, у него она выступала скорее как средство исправления греховности падших духов.

«Откуда же, в таком случае, берется зло?» — Этот вопрос гностиков не раз ставил в тупик христианских богословов. «Если ваш благой Бог всемогущ, — говорили они, — и при этом сотворил мир таким, каков он есть, то он-то и является виновником зла и несправедливости, царящих на земле». Одним из первых Ориген начал разрабатывать христианское учение о неповинности Бона в существовании зла Бог ни в коем случае не может быть источником зла, рассуждал философ, ведь Он — Абсолютное Благо, таким Его представляет Священное Писание. Но тогда, следуя здравому смыслу, приходится признать Создателя мира не всемогущим.

Однако то же самое Писание постоянно называет его «Всесильным». Эту дилемму Ориген решил в пользу «всеблагости», поступившись «всемогуществом».. На его взгляд, справедливый Бог сотворил всех одинаково совершенными, но так как разумные существа наделены свободой выбора, некоторые из них по своей лености отступили от добра, сохранение которого требует упорного труда. Так возникло зло. Источником его в концепции Оригена оказалась свобода воли разумных тварей. Однако сама по себе она не является злом, ибо благодаря ей возможно не только грехопадение, но и спасение падших духов. Настоящая причина зла — духовная леность.

Далеко не все в учении Оригена было впоследствии признано Церковью и усвоено христианским богословием, однако этот философ сделал для укрепления позиций Церкви больше, чем самые видные иерархи того времени, ибо оптимизм оригеновской эсхатологии, обещавшей спасение всем, примирял христианство с античной культурой, а его космология проложила дорогу к христианской вере для интеллектуальной элиты греко-римского общества и таким образом приобрела ей влиятельных защитников и покровителей.

Многое в концепции Оригена оказалось привлекательным и для рядовых христиан. Правда, некоторые ее положения, воспринятые народной религиозностью упрощенно или односторонне, впоследствии стали исходным пунктом ересей и расколов, поэтому сам философ был отлучен от Церкви и предан проклятию на нескольких поместных и Вселенских соборах. Тем не менее жившие столетие спустя Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский, которых во всем христианском мире почитают основоположниками церковной догматики, называли Оригена своим учителем.

 

РЕЛИГИОЗНОСТЬ ХРИСТИАНСКИХ МАСС

Складывание христианской веры происходило одновременно на нескольких интеллектуальных уровнях. В ее формировании участвовали не только ученые богословы вроде Тертуллиана или Оригена, но и полуграмотные, а то и вовсе неграмотные ремесленники и крестьяне. Христианин из простонародья, часто сам вчерашний язычник, с детства усвоивший принципы мышления и поведения родной культуры, даже поверив в Христа, продолжал жить в языческом окружении и волей-неволей должен был соблюдать большинство норм его обыденной жизни.

Да и в христианской проповеди, как правило, неофита привлекала не столько этика, призывавшая «возлюбить ближнего своего», сколько обещание, что, умерев, он будет воскрешен во плоти для жизни вечной. Соблюдение же предписанных Христом нравственных заповедей далеко не сразу становилось для него самоценным; большинством оно воспринималось прежде всего как средство достижения вечного блаженства.

Неудивительно, что представления и принципы, усвоенные из христианской проповеди, тесно и причудливо переплетались в сознании простонародья со стереотипами языческой культуры. Освобождение от «языческого балласта» происходило в этой среде крайне медленно, и в то же время сама она активно участвовала в формировании христианской религиозности, предлагая собственные, пусть и незамысловатые, ответы на вопросы, казавшиеся неразрешимыми церковным интеллектуалам.

Характернейшей чертой религиозности христианских низов оставался политеизм — вера в единого Бога уживалась с поверьем в существование могущественных демонов, сфера деятельности и «полномочия» которых строго разграничены. То обстоятельство, что христиане не называли их богами, не столь уж существенно; важно, что сверхъестественный мир представлялся им даже не би- (Бог—Сатана), а многополярным. Массовое сознание не изжило полностью и веру в языческих богов.

Вопреки учению апостола Павла о том, что их изваяния — всего лишь сделанные людьми истуканы, не способные принести ни вреда, ни пользы, они воспринимались христианской массой как источник, пусть злой, но все же сакральной силы. В особых случаях, когда речь шла об исцелении от тяжких недугов, к их помощи обращались, невзирая на все церковные запреты. Вообще же интерес к силам зла, сосредоточенность на нем составляли еще одну специфическую сторону народной религиозности. Уже у христиан I в. бытовали вполне конкретные представления о царстве Сатаны и демонов, усвоенные, скорее всего, из агады1 и народных поверий иудаизма. Считалось, что дьявол и его прислужники обитают где-то на юге Египта, поэтому раннехристианский фольклор часто называет их «египтянами» или «индийцами».

1 Агада (евр. — сказание) — предания и легенды, дополняющие библейские (ветхозаветные) сюжеты занимательными и назидательными подробностями. Христианская апокрифика отчасти складывалась как своеобразное развитие агадической традиции.

Эта стихийно складывавшаяся демонология играла роль народной теодицеи, снимавшей со всеблагого Бога ответственность за мировое зло. Испытывая трудности в этом вопросе, древняя Церковь боролась с подобными суевериями очень осторожно, предпочитая не замечать или даже «узаконить» их. Постепенно сама церковная традиция усвоила значительную часть народных представлений о демонах1. На уровне низовой религиозности первоначально складывалось и христианское учение об ангелах.

1 В принципе, Церковь никогда не отрицала существования демонов, поскольку рассказы о них содержались уже в ветхозаветных книгах, где действующими лицами иной раз выступают не только дьявол, но и личные злые духи (см., напр.: Товит, 3:8). Согласно Евангелиям, Христос неоднократно совершал изгнания бесов (см., напр.: Мф. 8:28-32). Апостол Павел верил, что дьявол и его слуги — духи злобы обитают в воздухе или в «поднебесной» (Еф. 2:2; 6:12), основание для чего, с одной стороны, давала Книга Иова, в которой дьявол рассказывает, как, обойдя всю землю, он «протек в поднебесную» (см. Иов. 1:7; 2:2), а с другой — распространенные у греков-язычников представления о демонах как бесплотных сверхсуществах, кишащих в воздухе и наделенных сверхъестественными возможностями.

В первые четыре века христианской эры церковная традиция в целом придерживалась того же взгляда, что и апостол Павел: о множестве демонов, носящихся в воздухе, говорили и Тертуллиан, и Антоний Великий (ок. 250-ок. 355), и Иоанн Златоуст (347-407). Но при этом уже в 40-е гг. II в. Иустин Философ писал, что страной демонов является Египет. См.: «Диалог с Трифоном иудеем». Гл. 79.

Хорошо зная о тяготении паствы к политеизму, руководители древней Церкви старались придать ему формы, наименее противоречащие вере в единого Бога, поэтому с конца II в. Церковь начинает формировать пантеон христианских святых.1 Народная религиозность тотчас перенесла на них важнейшую черту языческого культа обожествленных героев — приписав их останкам сверхъестественную и чудотворную силу. По моделям языческой ментальности в сознании христианских масс сложилась и «спецификация» святых. Если Ориген считал, что молиться следует лишь Богу Отцу и что даже молитвенное обращение к Христу есть «невежественное заблуждение», то христианское простонародье предпочитало лишний раз не беспокоить Бога, полагая, что конкретный святой в «подведомственной» ему сфере полномочен чудесным образом повлиять на ход событий.

1 Поначалу некоторые церковные мыслители решительно выступали против этого. Тертуллиан, например, высмеивал саму мысль о том, что мертвые могут покровительствовать живым. См.: «Апология». Гл. 29.

В большом ходу у рядовых христиан были всевозможные амулеты, обереги и заклятия, сохранившиеся из языческого религиозного обихода и свидетельствовавшие о живучести веры в магию; от языческих их отличала только особая христианская символика. В полном соответствии с приемами практической магии использовались и останки христианских мучеников — как надежное средство для противодействия враждебным сверхъестественным силам.

Если церковных интеллектуалов больше занимала умозрительная теология, то для простонародной веры важнее был конкретный образ. В писаниях, созданных на иудейской почве, совершенно отсутствовали словесные портреты, тогда как чувственный греко-римский мир требовал не метафорически отвлеченной, а зримой и конкретной образности. Иконография, складывавшаяся в рамках низовой религиозности, стала своеобразной формой народного богословия. Именно к ней обратилось христианское изобразительное искусство, когда унаследованный из иудаизма запрет на антропоморфные изображения стал постепенно слабеть.

Привычные для нас образы Христа, Богородицы и апостолов довольно точно воспроизводят их описания в фольклоре древних христиан. На иконах и живописных полотнах всегда легко узнаются коренастая фигура и лысина «апостола язычников»; именно таким изобразил его автор появившихся в середине II в. «Деяний Павла»: «И увидел он Павла шествующего, мужа низкорослого, лысого, с ногами кривыми, с осанкою достойною, с бровями сросшимися, с носом немного выступающим...»1

1 Иной раз эти «словесные портреты» выписаны столь тщательно, что и современный уголовный розыск не мог бы пожелать лучшего. Примеры этого мы находим и в «Страстях Варфоломея», где демон предоставил идолопоклонникам подробную справку о внешности апостола, и в «Истории Филиппа», автор которой почти скульптурно изобразил наместника Сатаны. Не только портретные характеристики, но и сюжеты апокрифических деяний были восприняты раннехристианским, а затем и мировым изобразительным искусством. Уже на саркофаге Юния Баса (359 г.) можно разглядеть рельефное изображение апостола Павла, сопровождаемого на казнь центурионами Лонгином и Мегистом. «Кровоточивая жена» Вероника неизменно присутствует в сцене несения креста на картинах средневековых живописцев. Наказание Пилата стало одной из частых тем русского лубка.

Задолго до учителей и отцов Церкви народное богословие стало конструировать «топографию» потустороннего мира и его «распорядки»: апокрифические «откровения» в подробностях описывали ландшафты небесных сфер и «мест мучений», церемониал общения Бога с ангелами и святыми. «Град Небесный» массовое сознание созидало по модели Римской империи, с ее чинами и сословным делением, придворным церемониалом и коллективными петициями к верховному владыке.

Эти описания были пронизаны наивным рационализмом и уверенностью в материальной конкретности инобытия. Например, всеведение Бога христианские массы объясняли себе тем, что он ежедневно «заслушивает» доклады ангелов о поведении их подопечных. А в одном из апокрифических апокалипсисов рассказывалось, как апостол Павел, подойдя к вратам рая, узрел перед собой большие стенды с портретами и именами еще живущих на земле праведников.1

1 Апокалипсис Павла. Гл. 19.

Позднее Церковь объявила «апокрифическими» и отвергла большинство этих легенд, однако некоторые все же были усвоены ею и стали частью христианского священного предания. На их основе Церковь установила два из двенадцати своих самых главных, так называемых «двунадесятых», праздников — Рождество Богородицы и Введение Богородицы во Храм.

В связи с кризисом и упадком главных культов греко-римского пантеона в середине-второй половине III в. приток в христианство неофитов из языческой среды стал массовым. Вера рядовых христиан, и без того во многих отношениях близкая языческим народным верованиям, в этот период особенно интенсивно усваивала представления о реальности некромантии, способности колдунов и магов менять свой облик, превращать людей в животных, заставлять каменные и медные статуи говорить, смеяться и двигаться и т. д. Описание подобных «чудес» стало обычным для низовой христианской литературы, тогда как апокрифы более раннего времени их практически не знали.

Несмотря на значительный прогресс в развитии вероучения и формировании церковной организации, христианство конца III в. все еще не было единой религией. В разных общинах представления о Боге и Христе, об устройстве мира и сроках второго пришествия Иисуса по-прежнему очень различались. Разнились и обрядовые нормы Церквей, взгляды епископата на состав Священного Писания. Книги, которые в одних Церквях признавались «богодухновенными» и использовались в богослужении, в других могли считаться «сомнительными», «подложными» или даже «апокрифическими».

 

СПОРЫ ПОБЕДИТЕЛЕЙ: БОГОСЛОВСКИЕ ДИСКУССИИ В IV-V BB.

В начале IV в. христианство уже являлось самым значительным религиозным течением античного мира. Оставаясь конфессиональным меньшинством, его приверженцы численно превосходили адептов любого отдельно взятого языческого культа, а закаленная гонениями Церковь превратилась в стойкую и могущественную организацию, о союзе с которой уже мечтали многие политические силы в Империи.

Во время очередной борьбы за власть, развернувшейся вскоре после отречения императора Диоклетиана (284-305) между четырьмя назначенными им преемниками, трое из них постарались заручиться поддержкой христианской Церкви. Лишь август Галерий какое-то время продолжал преследовать христиан, но и он в 311 г. опубликовал эдикт, предоставлявший им свободу вероисповедания при условии, что они будут молить своего бога о его царственном здоровье.

Борьба за верховную власть завершилась победой двух августов — Константина и Лициния. Летом 313 г. они встретились на севере Италии в городе Медиолане (современный Милан) и опубликовали совместный указ, отменивший все дискриминационные законы, касавшиеся христиан. В особо благоприятном положении оказались общины западных областей Империи, власть над которыми сосредоточилась в руках Константина.

Хотя первое время он старался придерживаться принципа равноправия религий (при нем сохранился культ «божественного императора», а основание новой столицы на Боспоре Фракийском одновременно освящали языческие и христианские обряды), указы, изданные им в 313, 315, 319, 321 и 323 гг., обеспечили Церкви привилегированное положение. Ее служители освобождались от всех повинностей, христиане из мирян получали право судиться по гражданским (т. е. не связанным с преступлениями) делам у своего епископа. Став в 323 г. единовластным императором, Константин распространил действие этих эдиктов и на восточную часть Империи.

Едва положение гонимой прежде Церкви изменилось, все, что в виду необходимости хранить единство не подлежало прежде обсуждению, нашло выход в ожесточенных спорах. Раньше всего они развернулись там, где склонность к богословским диспутам была наиболее сильна, — в Александрии Египетской.

Их начало принято связывать с выступлением части александрийского клира, духовным вождем которой стал пресвитер одного из тамошних приходов Арий. Примерно в 318 г. он открыто начал проповедовать, будто второе лицо христианской Троицы вовсе не единосущно Богу Отцу. Согласно Писаниям, говорил Арий, Сын был рожден и следовательно — сотворен, а потому, в отличие от Бога Отца, он — не Творец, но всего лишь тварь. Раз Сын имеет начало, значит, он не вечен. Стало быть, его природа и сила иные, нежели у Бога Отца.

Александрийский митрополит Александр резко осудил эти воззрения и даже отлучил от Церкви Ария и его наиболее ревностных сторонников. Однако склонное к философским диспутам египетское духовенство было настроено иначе. Значительная его часть (в том числе два епископа) высказались в поддержку арианской доктрины. Могущественных сторонников

нашел Арий и за пределами Египта. Его поддержали многие сирийские иерархи и предстоятель столичной никомедийской общины, пользовавшийся большим влиянием на императора Лициния епископ Евсевий. В 321 г. на поместном соборе египетских епископов Александрийский митрополит добился осуждения арианства. Арий вынужден был покинуть Египет и перебраться в Никомедию, где, пользуясь гостеприимством епископа Евсевия, изложил свои воззрения в популярном сборнике «Пир».

Будучи человеком разносторонне одаренным, он сочинял «корабельные», «мельничные» и «путевые» песни, с помощью которых пропагандировал свои взгляды среди трудового люда. «Когда же богохульство таким образом распространилось в церквах египетских и восточных, — пишет церковный историк Феодорит, — то в каждом городе и селении стали открываться споры и ссоры..., а простой народ был зрителем событий и судией речей, присоединяясь либо к одной стороне, либо к другой».1 Спорящие стороны поочередно собирали поместные соборы (в Вифинии, Александрии, Антиохии), на которых Ария то объявляли ересиархом, то оправдывали и принимали в лоно Церкви.

Немалую роль при этом играла складывавшаяся в империи политическая обстановка: ариан поддерживал император Лициний, чьи отношения с Константином все более и более обострялись. В конце 322 г. их скрытая вражда переросла в военное столкновение. Еще через два года, разгромив армию и флот своего коллеги, Константин сделался единовластным правителем Римской империи. Крайне встревоженный невиданным доселе расколом среди христиан, он постарался, не вникая в суть богословских споров, примирить противников и восстановить единство Церкви.

В письме, адресованном одновременно примасу Востока митрополиту Александру и отлученному от Церкви Арию, император заявил, что оба они одинаково виновны в нарушении церковного мира, вопрос же, из-за которого разгорелся их пагубный для Церкви и империи спор, не имеет догматического значения. Константин рекомендовал им брать пример с языческих философов, умеющих, несмотря на страстные споры, уживаться мирно. Однако посредничество императора не имело успеха, и тогда Константин решил созвать всехристианский собор.

1 Церковная история, I,6.

 

ПЕРВЫЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР В НИКЕЕ

Весной 325 г. во все пределы Римской державы были разосланы грамоты, приглашавшие епископов прибыть в расположенный неподалеку от восточной столицы империи город Никею. По замыслу Константина, на соборе должен был сойтись весь христианский мир, поэтому приглашения получили также и епископы Церквей сопредельных Риму стран.

В отличие от прежних, поместных, соборов, Никейский носил экуменистический (вселенский) характер — на нем были представлены христианские общины от Испании до Персии, от Эфиопии до Скифии и Кавказа. Подобного форума, созванного для обсуждения духовных проблем, прежде не знала ни история Церкви, ни история культуры вообще. Никейский собор впервые воочию продемонстрировал универсальный, мировой характер христианской религии. В его работе приняли участие около 300 епископов,1 среди которых было много замечательных личностей. Позвали на собор и Ария.

1 В уцелевших письмах императора Константина и сочинениях церковных историков IV-V вв. называется разное число участников собора — от 250 до 320. Метафорическая цифра 318 (число верных рабов Авраамовых) утвердилось в церковной литературе значительно позднее.

Открывая заседания, император приветствовал собравшихся торжественной речью на латинском языке (что должно было подчеркнуть официальный характер происходящего) и затем принял деятельное участие в прениях, предопределив тем самым их исход. Выступление Ария, назвавшего Христа «произведением» и «тварью», вызвало бурное негодование присутствовавших.

Содержавший те же выражения арианский вероисповедальный символ был на глазах у всех разодран в клочья. Большинство святых отцов, съехавшихся в Никею, хотели сформулировать символ христианской веры, пользуясь лишь теми выражениями, которые встречаются в тексте Священного Писания. Ариане охотно соглашались на это, но давали словам Писаний собственное толкование.

— Сын от Бога, — начинали формулировать одни.
— Конечно! Все от Бога, — парировали другие, — да не все — Бог!
— «Иисус Христос есть сияние славы и образ ипостаси Отчей»,1 — цитировали апостола Павла противники ариан.
— И мы созданы по образу и подобию Его, и всякая тварь, даже кузнечики и гусеницы, есть сияние славы Творца, — отвечали им ариане, — но это не значит, что мы или даже Христос тождественны Богу по существу.

'Евр. 1:13.

В конце концов, противники ариан, чтобы отстоять нетварную природу и полноту божественности Иисуса Христа, вынуждены были воспользоваться не библейскими, а философскими выражениями «единосущный» и «из сущности» Отца, включив их в принятый на соборе Символ веры.

Простейшие символы веры существовали уже у первых христиан. В середине II в. среди западных общин получил распространение так называемый «Апостольский символ», до сих пор пользующийся особым почтением в Римской церкви.2 Любопытно, что Христос еще не назван в нем Богом, по отношению к Нему употреблено латинское слово «dominus», т. е. господин или господь. Так принято было называть хозяина, начальника, учителя. «Domine» часто служило формой вежливого обращения к любому уважаемому человеку.

2 Апостольский символ: «Верую в Бога, Отца всемогущего, Творца неба и земли, и в Иисуса Христа, Сына его единородного, Господа нашего, который зачат был от Духа Святого, рожден от Марии Девы, претерпел при Понтии Пилате, распят был, умер и погребен; сошел в преисподнюю; на третий день воскрес из мертвых, взошел на небеса; восседает одесную Бога Отца Всемогущего, оттуда придёт судить живых и мертвых. Верую в Духа Святого, святую церковь кафолическую (т. е. вселенскую. — А. С), причащение святых, отпущение грехов, жизнь вечную. Аминь».

Одновременно с этим символом в восточных общинах появились кое в чем от него отличавшиеся собственные вероизложения (Иерусалимский, Антиохийский, Александрийский, Аквилейский и Кипрский символы). Осознав свою вероисповедальную самобытность по отношению к иудаизму, христиане старались сформулировать в них важнейшие принципы своей веры. Так закладывалась основа христианской догматики.

Церковные деятели и писатели (в том числе Иустин Философ, Ириней, Тертуллиан) стремились изложить вероисповедальный символ таким образом, чтобы исключить возможность его еретических истолкований. Поэтому в каждом из них остались следы борьбы с той или иной ересью. Например, вероизложение Аквилейской церкви, направленное против монархиан-модалистов, называло Бога Отца «невидимым и неподлежащим страданию».

Точно также и Никейский символ 325 г., возникший в борьбе с арианством, настойчиво утверждал догмат о единосущии Бога Отца и Бога Сына. Он не только называл Христа «истинным Богом», «единосущным» Отцу, «единородным», «из той же сущности», что и Отец, но и подчеркивал, что Его засвидетельствованное Писаниями рождение вовсе неравнозначно тварности. Более того, он предавал анафеме всех, кто осмеливался говорить, будто Сын сотворен, не вечен или изменяем.

Но многократное повторение ничем друг друга не дополнявших синонимов показывает, что никейские отцы мучительно искали подходящее определение, да так и не нашли его.

 

Никейский символ (325 г.)

«Веруем во Единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого. И во Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, рожденного от Отца, Единородного, то есть из сущности Отца, Бога от Бога, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло на небе и на земле. Нас ради, человеков, и нашего ради спасения сошедшего и воплотившегося, вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, восшедшего на небеса и грядущего судить живых и мертвых. И (верую) в Святого Духа. А говорящих о Сыне Божием, будто было время, когда Его не было, или будто не было Его до того, как родился Он, или что произошел Он из несущего, а также говорящих, будто Сын Божий из иной (нежели Отец) ипостаси или сущности, или сотворен или изменяем, — тех анафематствует кафолическая (т. е. вселенская) Церковь».

В отличие от ранее существовавших вероизложений, Никейский символ стал догматом всей Церкви, закрепив, таким образом, ее вселенское единство. Его исповедание было

объявлено государственным законом для христиан Римской империи. Уделив Богу Отцу и Духу Святому менее одной седьмой своего текста, он, по существу, превращал Иисуса Христа в главное лицо Божественной Троицы, с принятием Никейского символа Церковь и проповедуемая ею религия в полном смысле слова становились христианскими.

Почти все епископы, разделявшие поначалу взгляды Ария, к моменту подписания символа, подчинившись ласковому нажиму императора, отреклись от арианства. Отказались подписать его лишь сам Арий и два его ближайших единомышленника, за что и были отправлены в далекое изгнание. Еще три епископа, в том числе Евсевий Никомедийский, поставив свои подписи под основным текстом, не хотели подписывать содержавшиеся в конце символа анафематизмы и тоже вынуждены были уехать в ссылку.

 

БОРЬБА ВОКРУГ НИКЕЙСКОГО ВЕРООПРЕДЕЛЕНИЯ

Обретая высокий государственный статус, Церковь в то же время лишалась духовной независимости. Отныне любые перипетии политической борьбы, ни на минуту не прекращавшейся вокруг трона, а то и просто перемены в настроениях императора стали тотчас отзываться на ее внутренней жизни и вероучении. Богословские споры, началом, а не концом которых, вопреки ожиданиям Константина, явился Никейский собор, оказались теснейшим образом связаны с жизнью императорского дома и политической историей державы.

Всего через несколько лет после Никейского собора Константин стал склоняться на сторону ариан. Благодаря настойчивым ходатайствам дочери императора принцессы Констанции были возвращены из ссылки Арий и его единомышленники. Ересиарху даже позволили вернуться в лоно Церкви, однако за три дня до предстоявшего ему воцерковления он был отравлен сильнодействующим ядом и скончался в страшных мучениях. Несмотря на смерть своего идейного вождя, арианам удалось сохранить влияние на императора. В 337 г., уже на смертном одре, он принял крещение из рук возвращенного из ссылки Евсевия Никомедийского.

После смерти Константина богословские споры развернулись с новой силой и, как двадцать лет назад, вновь выплеснулись на улицы. Рынки, площади, перекрестки наполнились, по свидетельству современника, спорящими: «Хочешь узнать о цене на хлеб, — пишет он, — отвечают: "Отец больше Сына"; справишься, готова ли баня, — говорят: "Сын произошел из ничего"». Долгое время казалось, что арианство торжествует окончательную победу. В 337 г. империя была разделена между сыновьями Константина — Константом и Констанцией.

Воцарившийся на востоке Констанций стал энергично поддерживать ариан. В таких условиях от Никейского символа отреклось большинство его прежних сторонников. Но едва ли это было предательством христианской веры — отношение к Христу как к более важному лицу Троицы веками укоренялось в сознании верующих, преодолеть его в одночасье, простым соборным постановлением было невозможно.

К тому же многие воспринимали выражение «единосущный» как скрытое монархианство. Такой взгляд находил подтверждение в неудачной терминологии включенного в Никейский символ анафематизма, одинаково проклинавшего и тех, кто утверждал, будто Сын «из иной сущности», и тех, кто говорил, что Он «из иной ипостаси», нежели Отец. Если Сын тождественен Отцу и по сущности, и по ипостаси, рассуждали верующие, кто же, как не Творец вселенной, оказался распят на кресте? Но их сознание, воспитанное на идеях платоновской философии, отказывалось представить безначальное и бесконечное абсолютное Божество пригвожденным к кресту, кричащим и страдающим.

Наспех сформулированный Никейский символ в конечном счете не удовлетворил никого. В своем антиарианском запале никейские отцы допустили явный перебор. Их стремление утвердить во что бы то ни стало божественное тождество Отца и Сына привело к тому, что троичность христианского Бога «повисла в воздухе». Чтобы хоть как-то обосновать ее догматически, многие (в том числе епископы, подписавшие Никейский символ) предпочитали говорить не о «едино-сущий» (греч. «омоусия») Отца и Сына, а об их «подобо-сущии» (греч. «омиусия»).

Им казалось, что, меняя всего лишь одну букву в греческом слове, они решают тринитарную проблему. Староникейцы, т. е. те немногие, кто сохранил верность никейскому вероопределению, прозвали таких богословов «омиусианами». В 40-70 гг. IV в. омиусиане составляли подавляющее большинство христиан в восточных областях Империи.

Едва ли не самым стойким защитником никейской веры на протяжении почти полувека оставался Афанасий Александрийский (295-373). В 328 г. он занял александрийскую кафедру и возглавлял ее в течение сорока шести лет. Пять раз лишали его епископского достоинства, пятнадцать раз он вынужден был отправляться в изгнание, неоднократно скрывался в пустынях

Египта, спасаясь от преследователей, жил на кладбищах, но от вероисповедального символа не отступил ни разу. В своих многочисленных трудах, направленных против арианства, Афанасий развивал идеи христианской сотерологии (учения о спасении), основу которой заложил еще Ириней Лионский. По мысли Афанасия, победу над смертью людям обеспечивает лишь полнота божественности Иисуса Христа. Если же, как учат ариане, облекшийся плотью и вочеловечившийся Сын Божий не той же сущности, что и Отец, если Он не вечен и изменяем, то соединение с Ним по плоти не может дать людям спасения и жизни вечной. «Если Христос не Бог, то мы не спасены!» — возглашал Афанасий.

Тем не менее политическая обстановка середины IV в. благоприятствовала арианам. В 350 г. умер император Констант, и западная часть Империи перешла под управление арианина Констанция. Все западные епископы, исповедовавшие Никейский символ, были отправлены в изгнание, и на протяжении двенадцати лет арианство торжествовало повсеместно. Даже Римская церковь, долгое время не признававшая низложения Афанасия Александрийского с митрополичьей кафедры, была принуждена согласиться с его осуждением.

К середине IV в. догматические вопросы стали доминантой религиозного сознания самых широких христианских масс. «Прислуга, не раз битая, сбежавшая от рабской службы, с важностью философствует о Непостижимом, — писал в это время епископ провинциального малоазийского городка. — Такими людьми полны улицы, площади и перекрестки. Это торговцы платьем, денежные менялы, продавцы съестных припасов».

В последней четверти IV в. уже практически любое социальное или политическое выступление городских низов Римской империи облекалось в форму того или иного религиозно-догматического движения. Естественно, что сочинения, адресованные христианским массам или рожденные в их среде, гораздо больше внимания, чем прежде, уделяли вероучительным вопросам. Нашло это отражение и в апокрифах.

 

ВЕЛИКИЕ КАППАДОКИИЦЫ

Сформулировать свое главное вероутверждение и преодолеть чуть было не погубивший ее раскол Церковь смогла лишь во второй половине IV в. Сделано это было благодаря трудам Василия Великого (329-379), Григория Богослова (330-389) и Григория Нисского (335-389), позднее причисленных к лику святых и объявленных вселенскими отцами Церкви.

Все трое происходили из малоазийской провинции Каппадокия. Василий Великий и Григорий Нисский были родными братьями, а с будущим Григорием Богословом Василий сдружился во время их учебы в основанной еще Платоном афинской Академии. Одновременно с ними там учился и будущий император Юлиан Отступник. Григорий Богослов впоследствии не раз напоминал ему о совместном увлечении науками и по праву старой дружбы добивался налоговых послаблений и льгот для своих родственников и родного Назианза, что, впрочем, не помешало ему после смерти коронованного «сокурсника» сочинить против него два обличительных и весьма ядовитых трактата.

Получив блестящую философскую подготовку и став христианами, «каппадокийцы» приложили немало сил, чтобы преодолеть непонимание христианского вероучения теми, кто привык мыслить об Абсолютном в категориях греческой философии. Путь к этому был один — придать языку богословия определенность логических формул. Случайные заимствования из философского лексикона оказались не в состоянии помочь решению тринитарной проблемы — об этом свидетельствовала борьба, развернувшаяся вокруг мутной терминологии Никейского символа.

Такие термины, как «сущность», «природа», «ипостась», каждый христианский автор понимал и использовал по-своему. Это создавало путаницу и порождало споры. Чтобы выйти из тупика, в котором оказалось христианское богословие, необходимо было разработать систему четких и всеми одинаково понимаемых терминов. Основа этой системы была заложена Василием Великим. Настаивая на строгом разграничении понятий «сущность» и «ипостась» и следуя методу аристотелевой диалектики, он различал их как общее и особенное.

Все три ипостаси Божества, говорил Василий, имеют одну общую сущность, которой свойственны несозданность, непостижимость, всеведение и всемогущество, и потому они едины по существу. Но при этом каждая из них обладает свойствами, отличающими ее от двух других: Отец рождает, Сын рождается, Святой Дух освящает. Чтобы сделать свою мысль более понятной, он приводил такой пример: Павел, Силуан и Тимофей ипостасно отличаются друг от друга, но, имея общие человеческие свойства, они принадлежат к одной родовой сущности — человек.1

1 Epistula 38.

— Но Павел, Силуан и Тимофей, — возражали ему «староникейцы», — это не один, а три человека; точно так же как Гефест, Гермес и Аполлон — не один, а три бога. Допустив различие в ипостасях Отца, Сына и Святого Духа, христиане ничем не будут отличаться от язычников!
— Нет, — отвечал Василий, — три ипостаси не разделяют Божество на три бога, так как они не разделены временем, ибо совечны, не разделены пространством, ибо вездесущи и не разделены соизволением, ибо во всем согласны между собой.1 Если кто-то говорит о портрете царя: «се царь», это не означает, будто он признает двух царей.2

1 Epistula 8.
2 Беседа, 24.

Такой взгляд на триипостасное единство развивали, стараясь подкрепить его убедительными аргументами, и соратники Василия Великого. В отличие от омиусиан, стремившихся обосновать реальную самобытность Отца и Сына их сущностными различиями, каппадокийцы подчеркивали единство и единичность их сущности и настаивали на различиях ипостасных.

 

КОНСТАНТИНОПОЛЬСКИЙ СОБОР 381 ГОДА

Церковный раскол породил великое множество течений и толков: на собиравшихся то и дело поместных соборах сталкивались никейцы, ариане, омиусиане, эвномиане, пневматомахи и аномеи. Их споры обычно заканчивались потасовками. Каждое из этих течений стремилось утвердить собственную формулировку Символа веры, и борьба шла с переменным успехом. Вдобавок к этому на востоке Империи во второй половине семидесятых годов дела осложнились появлением готов.

В 378 г. они разбили близ Адрианополя армию под командованием императора Валента и в любой момент могли захватить Константинополь. Все это требовало от Рима незамедлительного вмешательства. В 379 г. царствовавший на западе император Грациан, провозгласив августом одного из своих полководцев — испанца Феодосия, поручил ему навести

порядок в восточной части Империи. Потомственный военный, волевой и решительный Феодосии считал, что порядок следует прежде всего наводить в головах. Совершенно не представляя себе глубины и сложности развернувшихся на востоке богословских споров, новый император еще на пути в Константинополь издал эдикт, предписывавший подданным исповедовать «одно Божество Отца и Сына, и Святого Духа при равном их величии и благочестивой троичности». Все уклонившиеся от этой веры объявлялись еретиками и подлежали наказанию.

Прибыв в бурлящую от богословских распрей столицу, Феодосии достаточно быстро разобрался в особенностях восточно-христианской религиозности и изменил первоначальную тактику. В мае 381 г. по его указу был созван церковный собор, с которым принято связывать признаваемый ныне абсолютным большинством христианских конфессий вероисповедальный символ. Хотя он издавна именуется «Никеоконстантинополъским» (или «Никеоцареградским»), историки Церкви до сих спорят, действительно ли он был принят в 381 году. В документах самого собора никаких указаний на это нет. Лишь косвенные данные заставляют допускать такую возможность. Но как бы то ни было, 1-й Константинопольский собор именно потому и стали позднее считать Вселенским, что церковная традиция приписывала ему создание главного символа христианского вероисповедания.

 

Никео-Константинопольский символ (381 г.)

«Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого. И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, Отцом рожденного прежде всех, веков; в Свет от Света, в Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущного Отцу, через Которого все произошло. Ради нас, людей, и нашего ради спасения сошедшего с небес и воплотившегося от Духа Святого и Марии Девы и вочеловечившегося. Распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного. И воскресшего в третий день, согласно Писаниям. И восшедшего на небеса и справа от Отца сидящего. И вновь со славой грядущего судить живых и мертвых. Царствию же Его не будет конца. И (верую) в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, Коего вместе с Отцом и Сыном славим и почитаем через пророков говорившего. Во единую Святую, Соборную и Апостольскую Церковь. Исповедую единое крещение во оставление грехов. Чаю воскресения из мертвых и жизни будущего века. Аминь».

И «по букве», и «по духу» этот символ заметно отличается от Никейского. Из 178 слов, входящих в его греческий текст, только 33 совпадают с текстом Никейского вероизложения. Но что особенно важно — в нем отсутствует утверждение ипостасного тождества Отца и Сына. Можно было бы предполагать, что святые отцы попросту опустили утративший острую актуальность анафематизм Никейского символа и продолжали мыслить Бога сущностно и ипостасно единым, если бы в письме, которое участники Константинопольского собора направили западному епископату, содержалось не оставляющего никаких сомнений уточнения. «Эту самую веру, — писали они, — следует принимать и вам. Она... учит веровать в равно-честное достоинство и совечное царствование трех совершенных Ипостасей или трех совершенных Лиц...»

Таким образом, константинопольские отцы придерживались иной богословской концепции, нежели никейские. Они верили в триипостасное единство Божества, тогда как Никейский символ настаивал на Его единой ипостаси.1

1 Сама Церковь считает, что на Константинопольском соборе не было замены одного догмата другим, а имело место более глубокое раскрытие уже существовавшего.

 

НАЧАЛО ХРИСТОЛОГИЧЕСКИХ СПОРОВ

В атмосфере тринитарных споров взыскующая богословская мысль устремилась к исследованию таких вопросов, которые прежде казались христианам ясными и простыми. Начиная с Иринея Лионского, более двух веков верующие как аксиому принимали утверждение, что в Иисусе Христе сочеталась Божественная и человеческая природа, и видели в этом залог собственного бессмертия. Сам же факт их слияния признавался глубоко-таинственным и не подлежащим рассудочному исследованию.

Однако в середине IV в. богословская мысль, отравленная ядом греческого «любомудрия», пожелала выяснить, как соединилось ограниченное пространством и временем человеческое естество с абсолютно безграничной природой Бога. Могла ли человеческая природа, вступив в такой союз, остаться неизменной и не раствориться в Бесконечном? В какой момент произошло их соединение? Сколько раз родился Христос? И кто, наконец, действует в Иисусе — Бог или человек?

В спорах, которые постепенно разгорелись вокруг этих вопросов, отчаянно боролись требования логики и стремление к спасению. В V в. христологическая дискуссия стала важнейшей составляющей интеллектуальной жизни не только христианской Церкви, но и всего позднеантичного общества. Для обсуждения затронутых ею проблем пришлось созывать четыре Вселенских собора, на которых были выработаны христологические догматы Церкви.

Самые первые всполохи этих споров появились еще в середине четвертого столетия. Друг и сподвижник Афанасия Великого, Лаодикийский епископ Аполлинарий (310-380-е гг.), называвший своими учителями Платона и Аристотеля, мучительно пытался понять, каким образом во Христе бесплотный Бог и человеческая плоть образуют единую природу. «Где полный человек, — сокрушался Аполлинарий, — там и грех!

Если бы Господь принял всё естество человека, то, без сомнения, имел бы и человеческие помыслы; а в человеческих помыслах невозможно не быть греху». Иисус же, как известно, был безгрешен. Следовательно, заключал богослов, в Иисусе Христе второе Лицо Божественной Троицы заместило разум, ибо присутствие самого Логоса — Премудрости Божией отменяет нужду в тварном рассудке. Если обычный человек состоит из души и тела, то Христос представлял собой единство человеческого тела и Божественной Премудрости.

На это остроумное и, казалось бы, все удачно согласующее рассуждение не менее остроумно возражал Григорий Богослов. «Спасется лишь то, — писал он пресвитеру Кледонию, — что соединилось с Богом. Не воспринятое Им не уврачевано и не спасено». И тут же со свойственным ему злоязычием добавлял, что Аполлинарию, как видно, и в жизни будущего века ум не нужен. Правда, сам Григорий Богослов не предлагал сколько-нибудь убедительного ответа на вопрос: как соединились два естества в Иисусе Христе? И даже говорил осмешении в Его лице двух природ.1

1 Oratio, 38.

Воззрения Аполлинария Лаодикийского были осуждены на Римском соборе 377 г., в постановлениях которого говорилось: «Если Сыном Божиим воспринят несовершенный человек, то несовершенно и наше спасение». Четыре года спустя «ересь аполлинаристов» анафематствовал и Константинопольский собор. Но в век богословских споров простого соборного осуждения верующим было недостаточно. Ортодоксальному богословию предстояло найти и предложить им «правильное», т. е. логически обоснованное и убедительное решение проблемы. Едва споры вокруг догмата о триипостасном единстве Бога стали утихать, христологическая проблема целиком завладела умами христианских теософов.

 

Источник     <<< предыдущая страница                 оглавление                 следующая страница >>>

АПОКРИФЫ

      Оглавление

   Новозаветные Апокрифы
   
Ветхозаветные Апокрифы
   
Библиотека Наг-Хаммади
   
Гностическая литература
   
Кумранские свитки
   
Герметическая литература
   
Исследования и комментарии


 Главная страница

    Эволюция и управление
    Критика христианства    
    Инквизиция
    Разоблачение библии
    Разоблачение веры

  

        Писания

    Апокрифы
    Библия
    
Коран

    
    
    
Футбол 

    О ПРОЕКТЕ  

X