АТЕИЗМ  РСА   БИБЛИОТЕКА   ФОТОГАЛЕРЕЯ   ФОРУМ

А
Б
В
Г
Д
Е
Ё
Ж
З
И
Й
К
Л
М
Н
О
П
Р
С
Т
У
Ф
Х
Ц
Ч
Ш
Щ
Ы
Э

Ю
Я

 

 

Апокрифические деяния апостолов. Исследование — Часть третья 
Скогорев А.П.

 

ДВА ПОДХОДА К ХРИСТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЕ

Уже в последней четверти IV в. в объяснении богочеловечества Иисуса Христа стали складываться два разных подхода — антиохийский и александрийский. В Антиохии, так же как и в Александрии, существовала христианская «академия», и постоянное соперничество двух этих богословских школ осложнялось враждой Александрийской и Антиохийской митрополий. Император Феодосии однажды провозгласил архиепископа Петра, сменившего Афанасия Великого на Александрийской кафедре, «образцом христианской веры».

Пользуясь этим, египетский первосвященник стал постоянно вмешиваться в дела Антиохийской церкви. Такую же политику проводили и его преемники Тимофей и Феофил. Естественно, что антиохийцы, гордившиеся своим христианским «первородством», всячески этому противились и насмешливо «величали» александрийских епископов «фараонами». Повод для этого давали не только их властные замашки, но и традиция Египетской церкви, согласно которой престол первосвященника неизменно переходил от дяди к племяннику и в результате чего возникла настоящая епископская династия.

Особенно усилилась взаимная неприязнь антиохийцев и александрийцев после того, как в 403 г. Феофил Александрийский интригами добился низложения с константинопольской кафедры и ссылки на север (в Пицунду) воспитанника антиохийской школы Иоанна Златоуста (347-407). Перипетии этой вражды отразились на христологическом диспуте богословских школ. Если в Антиохии что-либо утверждали, в Александрии тотчас старались опровергнуть. И наоборот. В 412 г. Александрийским епископом стал племянник Феофила Кирилл, немедленно развернувший преследование Носителей языческой культуры, иудеев и еретиков. Веротерпимость в его глазах была тяжким грехом, а инакомыслящие не имели права на существование.

Об Иоанне Златоусте, славившемся своей кротостью, он с негодованием говорил: «Если Иоанн епископ, то почему Иуда — не апостол?» Столь же прямолинеен был Кирилл и в богословских вопросах. Его христология, по существу, не оставляла места Иисусу — человеку. Бог Сын, считал он, «усвоил себе» человеческую природу, при этом в Нем Самом ничего не изменилось. Человеческая природа Иисуса, согласно Кириллу, как бы «растворилась» в Божестве или «возвысилась» до Него. Поэтому тело Христово было телом не человека, а Бога. Таким образом, по александрийской христологии выходило, что у Христа была одна ипостась и одна сущность — обе Божественные.

Совсем иной взгляд на богочеловечество Иисуса высказывали антиохийские богословы. Если бы Христос, считали они, и сущностно и ипостасно был Богом, Он не чувствовал бы усталости, не испытывал бы голода и жажды, не мог бы томиться и Страдать. Если же описанные в Евангелиях страсти Господни были лишь видимостью, то мнимо и наше спасение. Но поскольку бесплотность, продолжали антиохийцы, одно из свойств Божиих, второе Лицо Троицы не могло облечься плотью и усвоить себе новое качество — ведь Бог неизменен.

Христос как в храме обитал в теле Иисуса, соединившись не с плотью, а с душой человека. При этом человеческая душа Иисуса оставалась неизменной, способной страдать и мучиться. Таким образом, согласно воззрениям антиохийцев, в Иисусе пребывало две сущности и две ипостаси: его собственные, человеческие, и временно соединившиеся с ними Божественные. Наиболее полное теологическое обоснование таких воззрений дал на рубеже IV—V вв. воспитанник антиохийской богословской школы Феодор, занимавший с 392 г. епископскую кафедру города Мопсуетии (Киликия).

Человеческая природа, рассуждал он, подвластна времени, а следовательно, изменяема, тогда как Божество вневременно и неизменно. Будучи противоположны друг другу, они никоим образом не могут слиться, не утратив при этом своих сущностных свойств. Говорить поэтому о богочеловеческой природе Иисуса Христа абсурдно. Поскольку же другим важнейшим свойством человеческой природы, считал Феодор, является свободная воля, то немыслимо и ипостасное соединение Божества и человечества, ибо в результате свободная воля человека неминуемо исчезла бы. Исходя из этого, он считал Иисуса Христа земным сыном земной девы, который благодаря преодолению искушений и

нравственному совершенствованию удостоился Божественной благодати. Окончательно очистившись крестной мукой, Иисус соединился по воскресении с единосущным Богу Отцу Словом-Логосом. Но и в последние сорок дней Его земной жизни ни сущностного, ни ипостасного слияния Бога и человека во Христе произойти не могло, существовал лишь их теснейший «нравственный союз».

 

МАРИОЛОГИЧЕСКИЙ СПОР

Решительное столкновение между двумя этими богословскими подходами произошло в конце 30-х гг. V в. из-за так называемого «мариологического вопроса». В 428 г. по настоянию императора Феодосия II (408-450) Константинопольским патриархом (так с конца IV в. стали называть восточных митрополитов — Александрийского, Антиохийского, Иерусалимского и Константинопольского) был «избран» ученик Феодора Мопсуэтийского антиохийский проповедник Несторий. Наделенный незаурядным ораторским талантом, в своих проповедях новый патриарх стал развивать идеи антиохийской христологии, что сразу же насторожило константинопольский клир.

Когда же Несторий и его окружение повели речь о том, что Деву Марию не следует именовать «Богородицей», ибо она не могла родить предвечного Бога, а родила человека, с которым соединилось Божественное Слово, ропот поднялся уже и среди светского населения столицы. Негодованием большинства было встречено распоряжение патриарха называть приснодеву «человекородицей». Молитвы и церковные песнопения, слагавшиеся на протяжении веков, величали ее Богородицей и матерью Божией (греч. «теотокес»), новое же словечко «человекородица» (греч. «антропотокес») было чуть ли не вдвое длиннее, резало слух и разрушало привычные молитвенные ритмы.

Сам Феодосии II поддержал патриарха, зато его сестра, императрица Пульхерия объявила первосвященника своим личным врагом. Тогда Несторий в качестве компромисса предложил желающим называть Марию «Христородицей», но это не меняло существа проблемы, а по империи тут же покатилась молва о появлении новой ереси. Люди пребывали в полной растерянности, одинаково боясь и согрешить, и ослушаться столичного патриарха, поддерживаемого императором.

Неожиданно для себя Несторий получил открытое послание Кирилла, в котором «фараон» яростно критиковал его мариологические воззрения. Возмущенный Несторий принялся с еще большей энергией отлучать от церковного общения всех, кто продолжал именовать Марию Богородицей. В 430 г. между Александрийским и Константинопольским патриархами произошел обмен соборными посланиями (т. е. посланиями, предназначенными для всеобщего прочтения). Эта «переписка» вызвала раскол среди восточных церквей.

Такой ситуацией не замедлил воспользоваться Римский папа, стремившийся стать главой всего христианского мира. Поводом для вмешательства послужило обращение к нему Кирилла Александрийского с жалобой на «константинопольские безобразия». Папа Целестин I созвал в Риме церковный собор, на котором воззрения Нестория были осуждены. Однако император Феодосии II хотел решать восточнохристианские проблемы без вмешательства запада.

В следующем 431 г. он созвал в Эфесе альтернативный собор (III Вселенский), который должен был разобрать спор между двумя патриархами. Раздельно заседавшие антиохийская и александрийская делегации взаимно осудили и низложили Кирилла и Нестория. Об итогах собора императору было послано два совершенно разных отчета. Возмущенный Феодосии отправил в Эфес своего полномочного легата с приказом о низложении обоих смутьянов.

Несторий прожил еще около двадцати лет сначала в добровольном, а затем и в принудительном изгнании. В 435 г. по приказу Феодосия II все его сочинения были сожжены, а последователи вынуждены были бежать в Персию и дальше на восток.1

1 В VII и VIII вв. в странах Среднего Востока несторианами было создано несколько очагов христианской культуры. Проповедуемое ими учение об Иисусе-человеке позволило им прекрасно уживаться с мусульманами, почитающими «Ису» как одного из величайших пророков. В эпоху расцвета Арабского Халифата глава несторианской Церкви, католикос, имел под своей властью 25 митрополий и около 150 епископий. Одно из монгольских племен целиком было обращено в несторианство и в течение нескольких веков на контролируемой им территории существовало несторианское теократическое государство. Благоденствие несториан было подорвано нашествием Тимура. Спасение нашли лишь те из них, кто ушел в неприступные горы Курдистана.

 

ХАЛКИДОНСКИЙ СОБОР

Итоги первого этапа христологических споров были подведены на IV Вселенском соборе, собравшемся в 451 г. в одном из предместий Константинополя. Результатом его работы явился знаменитый Халкидонский орос, в котором сформулировано ортодоксальное вероучение (догмат) о богочеловечестве Иисуса Христа. Орос провозгласил, что в едином лице Христа слиты два естества — Божественное и человеческое.

После долгих споров и рассуждений святые отцы, собравшиеся в Халкидоне, пришли к выводу, что они в состоянии сказать лишь, чего НЕ произошло при соединении божественной и человеческой природы, т. е. прибегли к апофатическому (отрицательному) методу, провозгласив, что соединены они «неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно». По существу, это было признанием беспомощности логического мышления в постижении тайн христианской веры. Халкидонский орос (451 г.)

Последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и притом истинного человека, с разумной душой и телом, единосущного Отцу по Божеству и притом единосущного нам по человечеству, во всем нам подобного, кроме греха. Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в недавние времена также ради нас и ради нашего спасения — от Марии Девы Богородицы — по человечеству.

Одного и того же Христа, Сына Господа, единородного в двух естествах НЕСЛИТНО, НЕИЗМЕННО, НЕРАЗДЕЛЬНО, НЕРАЗЛУЧНО познаваемого, так что соединением различие двух естеств отнюдь не нарушается, но еще более сохраняется свойство каждого естества, во единую ипостась и во единое лицо соединенных. На два лица не рассекаемого и не разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога-Слова, Господа Иисуса Христа, как древние праотцы о Нем, и как Сам Господь Иисус Христос научил нас, и как передает нам символ отцов наших.

Принятие Халкидонского ороса означало утверждение второго главнейшего догмата Вселенской церкви,1 однако он не был признан повсеместно — армянские, коптские, эфиопские и большинство сирийских христиан объявили себя монофизитами, т. е. исповедующими лишь одну, божественную, природу Иисуса Христа. Острая идейная борьба вокруг халкидонских вероопределений продолжалась на протяжении более полустолетия, причем в обсуждение богословских проблем было вовлечено все население Римской империи — от августейшего семейства до люмпенизированных низов. Отголоски этой полемики часто присутствуют и в апокрифической литературе V в. Хотя по понятным причинам уцелела преимущественно та ее часть, которая отражала ортодоксальную точку зрения, сам факт повышенного внимания апокрифа к проблемам христологиии и мариологии, обычно указывает на то, что он возник в период острых споров по этим вопросам.

1 Богослужебный канон православных Церквей наглядно подчеркивает особое значение первых двух догматов тем, что во время священнодействия православные епископы держат в одной руке трикирий (соединенные воедино три свечи), в другой — дикирий (соединенные воедино две свечи), что символизирует триипостасное единство Бога и Богочеловеческую природу Христа.

Наш краткий обзор охватывает лишь магистральные тенденции и узловые эпизоды религиозного развития позднеантичной эпохи. Этот процесс в действительности был гораздо более сложным, и даже простой перечень течений, возникших в христианстве и вокруг него в I-V вв. и объявленных затем еретическими, занял бы несколько страниц. Уже в IV в. епископ северо-итальянского города Бресции Филастер перечислил в своем трактате «О ересях» сто пятьдесят шесть их разновидностей,1 а до конца античной эпохи число ересей значительно возросло. Заинтересованных читателей, желающих ближе познакомиться с ними, мы отсылаем к исследованию А. М. Иванцова-Платонова «Ереси и расколы первых трех веков христианства», М., 1877 (позднее, к сожалению, не переиздававшемуся), а также к замечательной книге Юрия Николаева (Ю. Н. Данзаса) «В поисках за божеством». СПб., 1914, переизданной недавно (1995) в Киеве.

1 Philaster. Diversarum heresion liber vel De Heresibus.

 

ЖАНРОВАЯ ЭВОЛЮЦИЯ АПОКРИФИЧЕСКИХ ДЕЯНИЙ

Апокрифические деяния («хождения», «страсти», «мученичества») апостолов и свидетелей Христовых — особая группа новозаветных писаний. Причины, вызвавшие их к жизни, время их записи, их жанровые метаморфозы имеют лишь отдаленное сходство с судьбой апокрифических евангелий и апокалипсисов. Первые поколения христиан, несомненно, считали предания о жизни и проповеднических подвигах учеников Иисуса менее важными, менее сакральными, чем благовесте о приходе в мир самого Спасителя, и потому не спешили придавать им «документальную» форму.

Если начало составления отвергаемых Церковью евангелий относится к 60-м гг. I в.,1 то первые известные нам неканонические деяния были записаны как минимум столетие спустя, т. е. как минимум целое столетие колыбелью им служил фольклор. Повинуясь его законам, их реальная основа обрастала «подробностями», обильно расцвечивалась чудесами, обретала новые, чаще всего фантастические, повороты. Их появлению и широкому распространению способствовало обилие недосказанностей и умолчаний в канонической книге Деяний, которая более или менее подробно повествует лишь о проповеднической стезе Петра и Павла, об остальных же апостолах упоминает только мимоходом.

И поскольку о странствиях и подвигах десяти ближайших учеников Иисуса в ней не было сказано практически ничего, любые благочестивые домыслы на эту тему не могли войти в противоречие с Писанием, которое постепенно обретало в глазах христиан статус Священного. Желая знать, как сложились судьбы апостолов, где и каким народам они проповедали, верующие с огромным интересом слушали и затем с энтузиазмом передавали эти легендарные сказания.

1 Евангелист Лука мотивирует свое желание написать Евангелие тем, что «уже многие стали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях». См.: Лк. 1:1.

Раньше других (примерно в 160-225 гг.) были записаны апокрифические деяния апостолов Павла, Петра, Иоанна, Андрея и Фомы. Родиной первых четырех хождений стала Малая Азия. «Деяния Фомы» создавались, скорее всего, в Сирии. Появление древнейших памятников апостолиады именно в этом регионе не было случайностью — уже в 40-е гг. I в. он оказался объектом наиболее интенсивной проповеди христианского благовестия, которое несли туда самые выдающиеся деятели ранней Церкви.

Именно поэтому уже к концу столетия в Сирии и некоторых районах Малой Азии происходит массовое Обращение в христианство, а в начале II в. наместник двух малоазийских провинций доносил императору Траяну, что «зараза этого суеверия прошла не только по городам, но и по деревням».1 Успех в сельской местности имел огромное значение для будущего новой религий: она становилась по-настоящему народной, обретала жизнеспособность и исторические перспективы, но при этом возникла новая ее ипостась — упрощенная, вульгаризированная, усвоившая формы, характерные для народной ментальности. Вполне естественно, что заявила она впервые о себе на языке народных сказаний, по-своему перелагавших события новозаветной истории.

1 Плиний Младший. Письма. X, 96.

Эти легендарные сказания заметно отличались от канонической книги «Деяний». Рожденные фольклором, они усвоили его композиционные приемы и стилистику, И потому недосказанные сюжеты были в них немыслимы. Развивая тему дальних странствий и доблестных подвигов, они следовали не столько за Лукой, сколько за античным героическим эпосом. Вероучительный элемент был сведен в них к минимуму и, строго говоря, мог вообще отсутствовать: потеснив его, на первый план вышли развлекательность и назидательность. Их баланс был изменчив и зависел от многих обстоятельств, однако ведущим всегда оставалось развлекательное начало.

Композиция ранних апокрифических деяний, как правило, подчинялась очень простой схеме: приход апостола в ту или иную местность — его проповедь — преследования со стороны иудеев, язычников или местных властей — чудо. Иногда чудо совершалось еще до начала проповеди, но само его наличие в «хождении» было обязательным. В народной «теологии», далекой (по крайней мере до 40-х гг. IV в.) от схоластического богословия, оно выступало в роли решающего аргумента, служило своего рода «царицей доказательств». В чудеса верили все— и неграмотные крестьяне, и люди высочайшей образованности. Даже те, кто был скептически настроен по отношению к суевериям своего времени, не отрицали возможность чуда в принципе.1

1 Примером этого могут служить «Метаморфозы» Апулея. Подвергнув в первых десяти книгах романа веру в магию и колдовство жесточайшему осмеянию, в одиннадцатой автор благоговейно рассказывает о чудесах истинного божества.

Очень рано, вероятнее всего уже в устных сказаниях, у апостольских историй появились два повествовательных плана. Один — внешний, или сюжетный, — был понятен всем, в том числе и нехристианам. Другой, выраженный с помощью символики, могли постичь лишь те, кто владел ее языком. Мы постарались высветить его в подстрочных примечаниях на примере деяний апостола Филиппа в Карфагене.

Едва будучи записаны, апостольские «хождения» тотчас стали самым популярным жанром раннехристианской литературы. Апологии были адресованы язычникам, чтение ересеологических трактатов и толкований ветхозаветных текстов требовало образованности и природной склонности к «мудрствованию», сказания же об апостолах как нельзя более соответствовали вкусам и запросам рядового христианского читателя, часто — еще вчерашнего язычника, сознание которого было приучено к мифам и жаждало их.

Перегруженность этих легенд бесконечной чередой знамений, исцелений и воскрешений вовсе не казалась ему чрезмерной, напротив, чем больше было в деянии самых невероятных чудес, тем большим успехом оно пользовалось. Рожденная в массах низового христианства, читаемая и любимая ими, эта литература отражала реальную веру христианских низов, которая имела не так уж много общего с богословием апологетов и учителей Церкви. Отражая контаминацию в сознании простонародья представлений, усвоенных из христианской проповеди, и стереотипов языческой ментальности, христианский фольклор часто являл собой странную смесь евангельского и античного сюжета.

Повинующиеся слову апостола ангелы, наделенные даром речи ослики и волы, благоухающие останки мучеников, разверстые, чтобы поглотить нечестивцев, бездны — весь этот экстравагантный набор притягивал к себе внимание и греко-римского читателя, приобщал его к сюжетно-образной системе христианских писаний, вовлекая тем самым в орбиту христианской ментальности. Благодаря чтению апостольских «хождений», система ценностей, казавшаяся прежде изуверской и непостижимой, становилась для него более понятной. Пожалуй, как ничто другое, апокрифические деяния способствовали преодолению антихристианских настроений римской толпы.

Для пропаганды своих воззрений к ним охотно прибегали самые разные направления христианской и околохристианской мысли. При этом фабула и чудеса часто без всяких изменений кочевали из одной версии в другую; менялись, отражая вероисповедальную специфику «редакторов», лишь молитвенные формулы и догматические утверждения.

В течение III в. значительная часть апостольских легенд была обработана и записана христианами-гностиками,1 и потому само слово «апокриф» в ту эпоху однозначно указывало на гностическое происхождение текста. В созданных гностиками легендах законы материального мира — лишь условность, готовая в любой момент отступить перед истинной и непреходящей духовной реальностью. Отсюда неизбежное обилие в них фантастики и чудес.

В отличие от прочих деяний, где явление в мире Христа — событие редкое, даже исключительное, в гностических Он появляется часто, почти запросто, — то в облике прекрасного отрока, то пастуха, то кормчего. Дьявол же и его приспешники — самые что ни на есть заурядные действующие лица. Но именно это и обеспечило апостолиаде потрясающий «читательский успех». О том, сколь велик он был, можно судить по количеству дошедших до нас позднейших переработок.

Эти апокрифы (наряду с гностическими евангелиями и апокалипсисами) распространились так широко и стали настолько общеизвестны, что исконный смысл обозначавшего их греческого слова к началу V в. забылся; «апокрифами» теперь уже называли всем известные, но отвергаемые Церковью писания. Разглядев в гностицизме своего опаснейшего противника, Церковь развернула упорную борьбу за искоренение в сознании верующих самых следов его учения. Когда же она заняла господствующее положение в империи, любые мало-мальски связанные с ним писания, стали повсеместно уничтожаться.

Но в отличие от теологических трактатов ересиархов, значительная часть созданных гностиками апостольских деяний все же уцелела благодаря тому, что их впитал и сохранил фольклор. Позднее они были вновь записаны в многочисленных версиях и вариантах — то более пространных, то совсем кратких — на греческом, латинском, сирийском, армянском, коптском, эфиопском, а позднее — на арабском, англо-саксонском и старославянском языках. И все же именно III в. стал эпохой жанровой зрелости апокрифических деяний, когда сложились их архетипы, выявились и приняли определенные очертания все стороны их композиционно-

жанровой специфики. Если язык первых апокрифических деяний (обычно греческий, изредка — сирийский) был безыскусен, сбивчив, даже убог, то теперь все больше места в них занимали стилистические изыски, риторика, художественная образность. Молитвы и проповеди, разрывающие монотонный ряд знамений, исцелений и воскрешений, уже исполнены настоящей поэзии и стилистически виртуозны. По-видимому, в это же время сложился и тот набор сюжетов, к которым восходят все уцелевшие до наших дней переработки и версии.

1 Своеобразной реакцией на завышавшуюся ранее оценку роли гностиков в создании апокрифических деяний стало теперь полное отрицание их причастности к формированию апостолиады. В последние годы эти взгляды нашли отражение и в отечественной историографии. (См.: Мещерская Е. Н. Апокрифические деяния апостолов. М., 1997. С. 21.) Между тем, в некоторых деяниях следы их гностического происхождения присутствуют даже после тщательного ортодоксального редактирования. См., например, V главу «Истории Филиппа, апостола и евангелиста».

В III в. к существовавшим ранее хождениям добавились «местные» апостольские легенды, появление которых было связано с соперничеством и своеобразным патриотизмом христианских общин, стремившихся возвести свою историю к миссионерской деятельности какого-нибудь «видного» апостола. Цикл апокрифических деяний св. Петра, якобы основавшего Римскую церковь,1 — один из наиболее известных примеров такого рода.

1 Католические историки настаивают на истинности этого факта, православные же и протестантские авторы относятся к их утверждениям скептически. См., напр.: Поеное М. Э. Указ. соч. С. 72.

Если главными героями древнейших сказаний неизменно выступали апостолы, то к концу III в. в центр повествования все чаще выдвигаются маргинальные и безымянные фигуры новозаветной истории. Они получали имя, внешность, «биографию», обрастали свитой героев, вовсе не упоминавшихся в канонических текстах. Так, воскресший Лазарь и его сестры Мария и Марфа отправляются в Рим и всей семьей устраивают там грандиозное землетрясение; «кровоточивая жена», исцелившаяся прикосновением к одежде Христа,1 становится знатной матроной Вероникой и тоже отбывает в столицу империи; Руф и Александр, — ни разу не появившиеся в новозаветных книгах сыновья Симона Киринеянина, помогавшего Иисусу нести крест на Голгофу,2 — оказываются в числе апостолов и обращают в христианство целый город; Симон Маг, пытавшийся приобрести благодать за деньги,3 становится одним из главных персонажей целого ряда сочинений, и в том числе большого романа.

Мк. 5:26; Лк. 8:43.

1

2 В Евангелии от Марка они лишь упомянуты: «И заставили некоего Киринеянина Симона, отца Александрова и Руфова, идущего с поля, нести крест Его» (Мк. 15:21). 3Деян. 8, 18.

Расширение круга действующих лиц и беллетризация «хождений» были первыми признаками наметившегося размывания жанра. Дальнейшее «взросление» раннехристианской художественной литературы привело к отказу от унаследованных из фольклора форм и появлению у нее исключительного композиционно-стилистического многообразия. В значительной мере это было связано с радикальной переменой положения Церкви, почти в одночасье превратившейся из преследуемой и гонимой в главного идеолога мировой державы.

Когда в 325 г. вероисповедальный символ христиан был скреплен собственноручной подписью императора, Церковь в лице всех его подданных обрела гигантскую паству, большую часть которой еще только предстояло обратить в христианство. До этого времени его принимали, главным образом, те, кто чувствовал разлад с окружающей жизнью и отвергал систему ценностей античного общества. Подавляющая же часть населения империи, внезапно ставшей по прихоти Константина «христианской», осталась и в душе, и в быту вполне языческой, страстно любившей театр, конные ристания, гладиаторские бои, привычной к чтению разнообразной развлекательной литературы.

И потому Церкви волей-неволей пришлось отказаться от чрезмерного ригоризма и для пропаганды своего вероучения использовать формы, способные найти отклик в сердцах закоренелых язычников. Ей пришлось пересмотреть свое отношение к изобразительному искусству, резко осуждаемому ею прежде; в IV-V вв. блеску и роскоши ипподромов она противопоставила великолепие церквей и храмов, зрелищности театральных мистерий — торжественную пышность литургии.

Но особенно для нее важно было вытеснить из культурного обихода своей новой паствы античную прозу и поэзию, чем-то заполнив неизбежно возникавший при этом вакуум. Из всей христианской литературы наиболее пригодны для такой цели были апостольские истории, требовалось лишь предварительно обезвредить их, «вырвав у них жало» гностической, да и всякой иной ереси.1

Делали это по-разному — в одних случаях тщательно и строго, в других — довольно-таки небрежно; иногда вымарывали только упоминания о некоем спасительном знании и враждебности духа материи, но случалось, изымали и содержавшие их фрагменты текста, порой — целые эпизоды. В результате появлялись на разный манер исправленные версии одних и тех же деяний. Довольно часто редактор, озабоченный лишь вероучительной чистотой текста, оставлял без внимания возникавшие в результате его работы накладки и неувязки. Со следами такого «редактирования» мы сталкиваемся в «Страстях Петра и Павла» и в «Истории Варфоломея».

1 К IV в. греческое слово «ересь» (aipeoii; — предпочтение, выбор, особое мнение) приобрело смысл, которого оно не имело в трудах христианских писателей II в., обозначавших с его помощью какое-либо отклонение от истинного, с их точки зрения, христианского учения и обихода. В более поздней церковной и современной научной трактовке ересь стала пониматься как теологическая концепция, сознательно и упорно противопоставляемая тем или иным положениям церковной доктрины.

Одновременно с этой цензурой в IV—V вв. по мотивам древних апостольских сказаний создаются произведения весьма различные по стилю и тональности и, очевидно, адресованные разным социо-культурным группам. Основой им обычно служил какой-нибудь фрагмент древнего деяния, получивший в результате литературной обработки композиционную и логическую завершенность. Обращаясь к христианской тематике, их авторы сплошь и рядом стремились использовать сюжеты и формы произведений античной литературы. В таких деяниях можно встретить явную перекличку с эпизодами «Аттических ночей» Авла Гелия, петрониевского «Сатирикона», «Золотого осла» Апулея.

Особенно разительные метаморфозы в IV—V вв. происходят с композицией и стилистикой апокрифических деяний. В древнейших «хождениях» перед читателем представал длинный ряд почти несвязанных между собой эпизодов, и практически любой из них можно было изъять без ущерба для остальных. Совсем иначе строятся поздние апостольские «страсти». Каждый эпизод, каждая их сцена выступают как необходимые элементы тщательно продуманной и хорошо сбалансированной композиции.

В их повествовательную ткань иной раз искусно вплетаются совершенно разные сюжетные нити. Поражает мастерство, с которым христианские писатели IV и V в. умели соединять воедино сюжеты, веками существовавшие независимо друг от друга, или же, напротив, — «расплетать» древнее сказание на вполне законченные самостоятельные новеллы. Пространный и тяжеловесный монолог сменился в них бойким диалогом, нередко переходящим в стремительный обмен хлесткими и остроумными репликами.

Сопутствующие ремарки становятся до предела краткими, кажется, еще немного — и действие превратится в пьесу. На смену прежнему нагромождению чудес пришло их более строгое, даже экономное использование: одно, менее впечатляющее, обычно служит завязкой сюжета, другое — главное — выступает как его кульминация. Впрочем, иной раз чудес бывает и больше, но в их размещении, в том, как они поддерживают пластику повествования, чувствуется большое мастерство и литературный вкус авторов.

Изменился, отражая эволюцию народной религиозности, и характер самих чудес. Апокрифы IV-V вв. не менее охотно, чем подвиги апостолов, описывают волхования и чародейства магов, в чью способность «отвести глаза» или «навести порчу», призвать с того света и допросить покойника или мгновенно изменить свой облик «новые христиане» верили едва ли не больше, чем в то, что Христос есть Спаситель мира. Дьявола и его слуг они мыслили почти равномогущественной Ему силой; знания об амулетах, заклятьях и прочих «контрмерах», способных свести на нет их происки, считали важной стороной жизненного опыта.

В IV-V вв. меняется и тональность апостольской литературы. Лишь незначительная часть созданных в это время «страстей» сохраняла трагедийно- или эпико-героический пафос, в большинстве же вновь появившихся обработок его явно теснит авантюрно-приключенческий тон. Порой в них даже присутствует соседствующий с патетикой комедийный мотив. Его появление, довольно-таки неожиданное в духовных писаниях, было в равной мере обусловлено логикой жанровой эволюции и вкусами социального адресата. Развлекательность (а следовательно, и привлекательность для читателя) апостольских деяний II-Ш вв. достигалась обилием в них драматичных сюжетных поворотов, действие же апокрифических новелл

позднеантичного времени развертывалось чаще всего в пределах одного или нескольких эпизодов древних хождений, и малое повествовательное пространство требовало от авторов использования иных средств развлекательности. Одним из них был комизм. Нужно сказать, что римско-христианская литература, по крайней мере до конца V в., вовсе не чуралась смеха. Отрицательное отношение к нему пришло позднее, вместе с распространением монашества и аскетизма, и было одним из проявлений реакции на омирщение Церкви.

Между тем иронические нотки порой можно встретить не только в фольклоре древних христиан, но и в новозаветных текстах. Явно комическую ситуацию, рассчитанную на соответствующую реакцию читателя, описывает автор четвертого Евангелия: «Может ли быть что доброго из Назарета?» — негодующе восклицает будущий апостол, услышав весть о появлении обетованного пророками Мессии в соседнем его родной Вифсаиде городке.1 А разве не насмешка сквозит в словах св. Павла, когда он «величает» престарелого первосвященника «стеной подбеленной»?2 Острое словцо, судя по всему, частенько слетало с уст апостола язычников,4 да иначе и не имела бы его проповедь успеха у «еллинов».

Оружием иронии пользовались и апологеты. Мягкая, едва уловимая шутка иной раз проскальзывает в сочинениях Иустина Философа; метод доведения до абсурда и осмеяния чужих доводов широко применял знаменитый Тертуллиан; едкий сарказм то и дело слышится в трудах Григория Богослова. Мы обычно забываем, что христианство пленило умы миллионов и одержало победу над язычеством благодаря своей жизнеутверждающей силе, а призывы «Возвеселитесь!» звучали в наставлениях учителей Церкви куда чаще, чем скорбное «Восплачем!»

1 Иоанн I: 44-46.
2Деян.23:3.
3 См., напр.: Деян. 26:26

«Низовая» же христианская литература, адресованная римскому обывателю, отнюдь не склонному к чтению трагиков, любившему острую сатиру и озорную комедию, почти что обязана была вызывать смех. И потому «большие» «Страсти апостолов Петра и Павла» воспринимаются как сценарий христианской ателланы,1 где роли дурачка-пройдохи Макка и обжоры-сластолюбца Буккона достаются Симону Магу и императору Нерону.

Вовлеченные в словесную перепалку с ними, в орбите смешного оказываются и «первоверховные» апостолы, составляющие как бы вторую пару традиционной ателланы — Паппа и Доцеина. Комизм, таким образом, использован здесь не только как средство осмеяния и уничижения врага, он — самоцель, безусловная ценность, некое животворящее начало. Другим средством привлечь и удержать внимание римского читателя стало обыгрывание всякого рода скабрезностей, до которых он был крайне охоч. Оно встречается едва ли не в каждом сочинении, где действующими лицами выступают император Нерон и Симон Маг.

1 Atellana — вид народного импровизационного театра в Древнем Риме с постоянными типажами-масками.

В художественных обработках IV-V вв. апокрифические деяния иной раз облекались в самые сложные жанровые формы. Например, «большие» «Страсти Петра и Павла» во многом близки римской сатуре — «винегрету», где в обязательном порядке использовалась стилистика разных жанров, в соответствии с которыми речь героев и повествовательные приемы приобретали то эпически возвышенный, то разговорный, то гротескный характер. Конечно, и в IV в., и позднее продолжали появляться стилистически более простые деяния и даже незамысловатые народные сказания об апостолах, поэтому жанровая непритязательность апокрифа совсем не обязательно указывает на его принадлежность к более раннему времени.

Несколько лет назад в отечественной историографии был сформулирован тезис об идейной эволюции апокрифических деяний.1 По всей видимости, в самой постановке этого вопроса необходимы уточнения. Вполне правомерно говорить о смысловой переакцентировке конкретных тем, сюжетов или образов апостолиады. Что же касается апокрифических деяний как жанра, то никакой самостоятельной идейной эволюции, кроме той, которая имела место в христианской религиозности в целом и народно-христианских верованиях в частности, здесь быть попросту не могло. И в III, и в V вв. эта жанровая форма использовалась для пропаганды самых разных, часто прямо противоположных идей и воззрений.

1 Мещерская Е. Н. Указ. соч. С. 63 ел.

Будучи самой популярной и читаемой частью раннехристианской литературы, апокрифические деяния оказали влияние и на развитие некоторых других ее жанров. Полнее всего оно сказалось на мартирологах, описывавших пытки и казни христианских мучеников. В древнейших памятниках этого рода (60-е гг. II в.) с протокольной бесстрастностью регистрировались вопросы римских чиновников, производивших дознание, и ответы мучеников. Скупо и сухо говорилось в них и о самой казни. Вероятно, они и в самом деле были копиями протоколов официального делопроизводства. Совсем иначе выглядели мартирологи столетие спустя.

Почти обязательным их элементом стало «житийное» повествование, в котором сообщалось о благонравии, воздержанной и подвижнической жизни страстотерпцев, описание же пыток и казней приобрело патетическую тональность, столь обычную в рассказах о страстях апостолов. Кончину мучеников теперь непременно сопровождали чудеса и знамения, аналоги которым легко отыскиваются в апокрифических деяниях. Последние, несомненно, служили моделью и для постепенно разраставшейся «биографической» части мартирологов.

Под несомненным влиянием апостолиады создавались и поздние Евангелия. Вероучительный элемент в них явно уступает развлекательному и назидательному, исчезают пространные словоизлияния, форма тяготеет к жанру апостольских «хождений», почти так же часто встречаются заимствования из античной литературы. Характерный пример этого — так называемое «Арабское евангелие детства». Здесь и многочисленные ситуации преодоления смертельной опасности, и мотив сожительства женщины со змеем, и история незадачливого любовника, превращенного в мула.

Значительная, пожалуй, даже большая часть сказаний об апостолах и свидетелях Христовых, с ходом времени была усвоена ортодоксальным христианством. Стремясь оживить свои проповеди красочными подробностями, к этим легендам обращались не только рядовые пастыри, но и выдающиеся церковные деятели II—VI вв. С опаской и недоверием относившиеся к любым новым или малоизвестным в древности писаниям, Ириней Лионский, Ориген, Евсевий Кесарийский, Иероним в то же время охотно пересказывали в своих сочинениях устные предания о «знаменитых мужах», зачастую представлявшие собой усвоенные фольклором апокрифические сочинения отнюдь не ортодоксального происхождения.

Осененные авторитетом учителей и отцов Церкви, эти апостольские истории становились таким образом частью ее Священного Предания. Особенно интенсивно использовалась устная традиция в IV-V вв., когда в ходе тринитарных и христологических споров их участники непрестанно обращались за примерами и аргументами к церковным преданиям. Многие из этих сказаний до такой степени вросли в сознание рядовых христиан, что архипастыри не видели смысла бороться с ними. На закате античности и в эпоху раннего средневековья почти все герои апокрифических сказаний вместе со своими легендами переселились в жития святых. Иной раз житийная литература почти дословно воспроизводит древние апокрифы. Читатель легко может убедиться в этом, обратившись к русским Четиям-Минеям.

По-видимому, уже в III в. апостольские истории стали объединять в особые сборники, призванные дополнить, а то и заменить собой каноническую книгу «Деяний». Это вызывало тревогу и негодующие протесты ортодоксальных христианских авторов. «Речь их и слог, — писал в начале IV в. Евсевий Кесарийский, — очень отличаются от апостольского духа, мысли же и все учение в целом далеко не согласуется с истинным правоверием: это явно выдумки еретиков. Книги эти следует не то что причислять к подложным, а вовсе отвергать, как совершенно нелепые и нечестивые».

Но, несмотря на отрицательное отношение к ним и западных и восточных отцов Церкви, апостольские сборники находили заинтересованного читателя во всем христианском мире, с них во множестве снимали копии и переводили с одного языка на другой. В середине IV в. широкую известность получили написанные по-гречески хождения пяти апостолов — Иоанна, Павла, Петра, Андрея и Фомы, составителем или даже автором которых считают некоего Левкия Харина — легендарного сподвижника Иоанна Богослова. Однако большинство церковных писателей называли Левкия еретиком — манихеем, гностиком или монтанистом.

Вероятнее всего, так оно и было, во всяком случае, фрагменты Левкиевых деяний, сохранившиеся в протоколах Второго Никейского собора, несут на себе сильнейший отпечаток гностических воззрений. Вопреки почти единодушному осуждению этой книги церковными авторитетами, она очень долго пользовалась популярностью у рядовых христиан, особенно в восточных областях Средиземноморья. В 787 г. VII Вселенский собор еще был вынужден рассматривать вопрос о ее соответствии церковной ортодоксии. «Анафема всему сказанному в ней от первой буквы и до последней! Никто да не списывает ее! Почитаем достойным предать ее огню», — постановили святые отцы.1 И все же столетие спустя Левкия Харина еще продолжали читать и цитировать.

1 Акты Вселенских соборов. Т. VII. Казань, 1891. С. 192.

Примерно в середине V в. сборник апокрифических деяний появился и на латинском языке. По объему он значительно превосходил коллекцию Левкия и представлял собой уже настоящий эпос о судьбах, подвигах и страстях всех двенадцати апостолов. Его автором, согласно легенде, был один из семидесяти учеников Иисуса, первый епископ Вавилона Абдий. Писал он будто бы на арамейском, и потому его сочинение долгое время знали и читали лишь в пределах Палестины и Месопотамии. Переведенное якобы на греческий, оно затем было изложено на латыни неким Юлием Африканским и получило известность под названием «Историй об апостолах в десяти книгах».

Но в действительности ни Священному Писанию, ни церковным историкам первых четырех веков ни о каком Абдии — ученике Христа и епископе Вавилонском решительно ничего не известно. Иначе говоря, приписываемая ему книга представляет собой самый настоящий псевдоэпиграф. Тем не менее ее судьба оказалась более счастливой — она не попала под церковные запреты и осуждения и на протяжении многих столетий служила в дни празднования памяти апостолов материалом для проповедей.

Постепенно почти все ее содержание было усвоено церковной традицией, а имя самого Абдия в конце концов оказалось занесено в святцы. Дополненный легендами о свидетелях Христовых и раннехристианских мучениках, сборник Псевдо-Абдия лег в основу самой популярной книги европейского средневековья — «Золотой легенды», служившей в пору запрета мирянам читать Библию одним из главных источников народной религиозности. Сохранился он и до наших дней. Причина его долгожительства — в полном соответствии излагаемого в нем вероучения церковной ортодоксии.

Исследователи раннего христианства издавна задавались вопросом: какова ценность апокрифических деяний для изучения истории древней Церкви? Многим казалось, что в этом нагромождении стереотипных чудес и отчаянной фантастики не стоит даже пытаться найти зерна исторической истины, ведь фольклор с необычайной легкостью переносил апостолов из страны в страну, связывая одни и те же сюжеты и ситуации с разными именами. Все это правильно.

Но не следует забывать, что апокрифические деяния сохранили ценнейшую информацию о том времени, той культуре и социальной среде, которыми были порождены. Как и всякое художественное произведение, они зафиксировали немало бытовых черт современного им общества. С их помощью мы можем составить более точное представление о реальной системе ценностей и повседневной норме древних христиан, которые, вне всякого сомнения, далеко не всегда совпадали с требованиями идеала, пропагандируемого в поучениях отцов Церкви.

Отражая сплошь и рядом неортодоксальные взгляды, эти сочинения вносят дополнительные штрихи в картину многоликого мира раннехристианских общин, позволяют судить о малоизвестных перипетиях идейной полемики между ними и тех средствах, с помощью которых она велась. Апокрифические деяния представляют собой очень ценный источник по истории художественной культуры древнего христианства, которая в течение первых трех столетий была прежде всего культурой звучащего слова, ибо унаследованное от иудаизма негативное отношение к антропоморфным изображениям господствовало в Церкви вплоть до начала IV в.

Однако источник это необыкновенно сложный, и наибольшую трудность представляют как раз те вопросы, без решения которых вся полученная из деяний информация «повисает в воздухе», — вопросы их датировки. Ведь частое «ныряние» в фольклор, многократные переделки и редактирования изменяли их порой до неузнаваемости: «выцветала» их первоначальная теологическая окрашенность, совершенно разные по своему происхождению сюжеты «склеивались», «большие» деяния «рассыпались» на отдельные новеллы; эпизоды, связанные с судьбой одного апостола, попадали в «хождения» другого. И все же сопоставление различных «изводов» и версий иной раз позволяет если и не реконструировать их древний текст,1 то составить о нем верное представление.

Именно таким путем в XX в. исследователями была в основных чертах восстановлена фабула одного из древнейших памятников апостолиады — «Деяний апостола Иоанна», о существовании которых упоминали уже христианские авторы II в. Если же говорить об исторической ценности апокрифических сказаний, имея в виду реальные судьбы учеников Иисуса, то и в этом случае из-под наслоений фольклорного вымысла порой проглядывают такие события, которые по многим признакам выглядят как исторические факты. Надеюсь, читатель убедится в этом, познакомившись с главой «Забытый апостол», где мы попытаемся выяснить, действительно ли апостол Варфоломей проповедовал в Индии.

1 В абсолютном большинстве случаев сделать это практически невозможно.

Интенсивное изучение древней апостолиады началось в середине прошлого столетия. Переведенная с тех пор на основные европейские языки, она послужила сюжетным источником многих произведений искусства. Вспомним хотя бы знаменитый роман Г. Сенкевича «Quo vadis?» («Камо грядеши?»). А вот на русском языке из полусотни сохранившихся памятников до недавнего времени были опубликованы только два: «Деяния Павла и Феклы» и сирийская версия «Деяний Иуды Фомы».

Изданная в 1997 г. и не раз нами упоминавшаяся книга Е. Н. Мещерской лишь отчасти восполняет этот пробел, поскольку содержит переводы только сирийских апокрифов, которые отличаются от греко-римских христианских писаний рядом специфических черт. С учетом этого хотелось бы представить данный пласт раннехристианской литературы с разных сторон, — отразив региональное, жанровое, стилистическое и социально-психологическое его многообразие.

В переводах была сделана попытка передать поэтическое звучание древних тестов, лишившись которого, они были бы интересны лишь узкому кругу специалистов по истории древней Церкви.

 

«ЗАБЫТЫЙ» АПОСТОЛ В КАНОНЕ И АПОКРИФАХ

Мы уже обращали внимание на то, как, подчиняясь неким внутренним законам жанра, едва упомянутые в канонических текстах лица иной раз выдвигались на авансцену апокрифической традиции и становились центральными фигурами настоящих эпосов. Яркий пример такого рода дает фольклорная, а затем и литературная судьба апостола Варфоломея.

Позднейшие предания связывали его проповедническую деятельность с самыми разными регионами. Во всем христианском мире большой популярностью пользовались легенды о чудесах, сотворенных им при жизни и после смерти; сохранилось, как минимум, четыре очень непохожих друг на друга версии его мученической кончины. А вот в новозаветных текстах и древнейшей церковной традиции фигура этого апостола едва различима, о любом из учеников Иисуса там сказано гораздо больше.

О каждом из них мы, по крайней мере, знаем, откуда он родом или чем занимался до встречи с Христом. Варфоломея же мимоходом, в числе прочих апостолов, только называют три первых Евангелия, и так же мимоходом он единственный раз упомянут в канонических «Деяниях».1 В четвертом Евангелии это имя не встречается, хотя принято считать, что Варфоломей тождественен Нафанаилу из Каны Галилейской,2 о котором, впрочем, в Евангелии от Иоанна тоже сказано совсем немного: Иисус однажды назвал его «истинным израильтянином, в ком нет лукавства».3 Православная богословская энциклопедия в статье, посвященной Варфоломею, констатирует: «О жизни и деятельности его почти ничего не известно».4

1 См.: Мф. 10:3: Мк. 3:18; Лк. 6:14; Деян. 1:13.
2 В вопросе о тождестве Варфоломея — Нафанаила не было согласия уже в древности; признаваемое большинством христианских писателей, оно отрицалось такими столпами Церкви, как Августин Блаженный и Григорий Великий. Споры по этому вопросу продолжаются и поныне.
3 Иоанн 1:46-47.
4 Православная богословская энциклопедия, т. III, СПб., 1902. С. 170. Эту же фразу буквально повторяет и не столь давно вышедший трехтомный Энциклопедический словарь «Христианство» (т. I, с. 335. М., «Большая Российская энциклопедия». 1993.)

Отношение к Варфоломею как апостолу «второго ряда» долгое время сохраняла и церковная традиция: христианские авторы II—III вв. словно забывают об этом ученике Христа, а в дошедших до нас писаниях IV в. он упомянут только дважды — сначала Евсевием Кесарийским,1 а затем Иеронимом.2 Оба приводят одно и то же краткое сообщение о проповеди Варфоломея в Индии, где, по их словам, он оставил Евангелие от Матфея, написанное еврейскими буквами. Столь же кратко, но используя какую-то другую традицию, говорит о нем в начале V в. Ефрем Сирин: «Варфоломей дал индийцам Евангелие Матфея и был там епископом, и проповедовал в Ликаонии».3 С Индией связывает Варфоломея и короткое упоминание о нем в «Церковной истории» Сократа Схоластика,4 написанной в конце 30-х гг. V в. Других сведений об этом апостоле раннехристианская традиция не содержит.

1 «Церковная история», V, 10.
2 De viris illustribus, cap. 36.
3 Commentarium in Evangelium Corcondans. Цитирую по книге: Vita et Martyrium sancti Bartholomaei apostoli ex sinceris fontibus Armeniaces in linguam latinam conversa. Salisburg, 1877, p. 63: «Bartholomaeus Euangelium Matthaei Indis dedit ibique fuit episcopus et praedicavit in Lycaoniao.
4 «Церковная история», 1,19.

На этом фоне выглядит вполне естественным повышенный интерес к Варфоломею народных сказаний христианской древности и средних веков. Ведь апокрифы чаще всего возникали в результате стремления досказать «недосказанное» в Священном Писании, дать объяснение непонятному, устранить действительные или мнимые противоречия канонических текстов. Генезис народных сказаний, на основе которых очень часто создавались апокрифы, подчинялся парадоксальному правилу: чем меньше говорилось о тех или иных фигурах и эпизодах в Писании, тем больше внимания уделял им фольклор. Правда, при условии, что эти фигуры и эпизоды относились к числу ключевых. Апостол «из двенадцати», о котором не было известно ровным счетом ничего, был в этом смысле идеально привлекателен.

Но поначалу «второстепенность» Варфоломея в полной мере ощущалась и в апокрифах. В древнейших легендах он выступает только как «спутник», «помощник», «сотоварищ» других учеников Иисуса. Гностические «Деяния Филиппа» называют его не апостолом, а лишь «одним из семидесяти учеников Господа», хотя ни в одном новозаветном тексте такое лицо ни разу не упоминается, и напротив, — канонические Евангелия, говоря об апостоле Варфоломее, все три раза сопрягают его в одной паре с Филиппом.

Сопровождающий Филиппа во фригийский город змеепоклонников Гиерополь, Варфоломей иной раз даже не удостаивается быть названным в этих деяниях по имени и вместе с сестрой Филиппа Мариам попадает в число «тех, кто с ним». Если самого Филиппа жители Ги-ерополя подвергли изощреннейшим истязаниям, то Варфоломея лишь поставили наблюдать за ходом казни, пригвоздив, правда, его ладони к вратам храма. Филипп, даже наказанный за жестокосердие и отстраненный Христом от благовестия, продолжает давать Варфоломею указания.1 Такая же его подчиненность видна и в другой древней легенде — «Деяниях апостола Матфея».

1 См.: Acta Apostolorum Apocrypha, Ed. C. Tischendorf. Lip-siae, 1852. P. 75-94; A-NChL, vol. 16. Edinburgh, 1870. P. 301-316.

Облик литературного Варфоломея стал складываться задолго до появления его «персональных» деяний. Уже в III в. появились довольно подробные описания его внешности, которые мало чем отличаются от словесного портрета Варфоломея, данного демоном Бейретом (см. гл. 2 «Страстей Варфоломея»).1 Постепенно формируется и апокрифическая биография апостола. В «Арабском евангелии детства» (гл. 30) сохранилась легенда о том, как тяжело заболевшего младенца Варфоломея мать принесла к Деве Марии и, чтобы исцелить его, положила в постель, где обычно спал отрок Иисус.2

Соединение Варфоломея уже в младенческом возрасте со Св. Семейством было призвано свидетельствовать об особом избранничестве этого апостола и выдвигало его на авансцену апокрифической апостолиады. Но с превращением Варфоломея в одну из центральных фигур христианского эпоса, остро стала ощущаться скудость сведений о нем. Их искали всюду, внимательно и даже пристрастно вслушиваясь в само имя Варфоломея.

Для иудео-христиан оно звучало как «сын Талмая (или Фалмая)», не выделяя своего владельца из среды остальных учеников Иисуса, зато обращенные в христианство греки, римляне, египтяне слышали в нем указание на царственное происхождение апостола — «сына Птолемеев» — последней династии египетских фараонов. Возможно, в этом заключалась одна из причин его популярности у египетских христиан — коптов. О том, сколь велика она была, свидетельствуют сохранившиеся лишь на коптском языке фрагменты псевдоэпиграфического «Откровения Варфоломея».

Писания такого рода христианская традиция связывала лишь с самым узким кругом наиболее чтимых лиц — Авраамом, Моисеем, Девой Марией, «любимым учеником» Господа Иоанном, «первоверховными» апостолами Петром и Павлом. Включение коптами в этот круг Варфоломея говорит об их совершенно особом отношении к нему. Существовало так же и псевдоэпиграфическое Евангелие от Варфоломея; его упоминал в IV в. Иероним Блаженный,3 а в конце V или начале VI осудил Декрет папы Геласия.4

1 См.: Acta Apostolorum Apocrypha. Ed. C. Tischendorf. Lipsiae, 1851. P. LXIX-LXX.
2 Хотя «Арабское евангелие детства» в существующем виде сложилось уже в V или VI вв., многие легенды, оказавшиеся в его составе, датируются значительно более ранним временем.17 f.
3 Hieronimus. Commentaria in evangelium secundum Matt-haeam, prologus. // PL, v. XXVI. P.
4 См. Приложение I-II [№ 12]. От самого евангелия Варфоломея сохранились лишь отрывочные фрагменты, причем в сравнительно поздних (V-VII вв.) коптских версиях. См.: Hennecke - 3,1,485.

Легенды о царском происхождении Варфоломея долгое время бытовали и среди сирийских христиан. В них он представлен племянником бездетного сирийского царя, престол которого ему предстояло унаследовать. Прослышав об учении и чудесах Христа, юный принц пожелал стать Его учеником, однако смущаемый слухами о том, что ученики Христа бедны и ходят небрежно одетые, он написал Спасителю письмо: «Хотел бы учеником твоим стать, если согласишься оказать мне одну любезность: разреши мне в знак царственного достоинства моего всегда пурпурные одежды носить, и буду я следовать за тобой во всякий день жизни моей».

Христос согласился с этим пожеланием, но потребовал, чтобы Варфоломей отказался от «верхней хламиды» и вообще одевался попроще, «ибо естественной одеждой человека является его кожа».1 Так принц оказался в числе апостолов, но всю жизнь продолжал носить одежду, хотя и скромную, но все же помеченную знаками царственного происхождения. Их мы встречаем и в тексте «Страстей Варфоломея» — там,где говорится о его «подбитом пурпуром колобии» и белом паллии, украшенном по углам четырьмя пурпурными геммами.

1 Vita et martyrium... P. 26-27.

Каноническая неопределенность Варфоломея и скудость данных о нем церковной традиции освобождали от излишней щепетильности при обозначении места его проповеднического служения. Как спутник Филиппа он действует в Малой Азии, вместе с Матфеем проповедует Евангелие на северном берегу Понта — в Боспорском царстве и «сопредельных землях»; согласно коптским легендам, подвизается в Верхнем Египте и принимает мученическую смерть в Эфиопии. Несторианское предание вновь переносит Варфоломея в Боспорское царство, древние армянские легенды отправляют его в Индию, а на обратном пути он благовествует в Персии, Вавилонии, Ассирии, Великой Армении, где и погибает в городе Абарнополе. В одних апокрифах ему отрубают голову, в других забивают палками, в третьих распинают, в четвертых заживо сдирают с него кожу. Есть и такие легенды, в которых Варфоломея подвергают сразу нескольким видам казни.1 Словом, ни с одним апостолом апокрифическая литература не обходилась так вольно, как с Варфоломеем, но и ни об одном из них не были созданы легенды, столь разнообразные по содержанию и географическому охвату.

1 Lipsius R. A. Die apokryphen Apostelgeschchten und Apos-tellegenden. Ein Beitrag zur altchristlichen Litteraturgeschichte. Braunschweig, 1883-1890. Bd. I, S. 28 ff.; Bd. II, S. 54-108.

В армянском «Гомилиарии» XI в., ставшем своеобразным компендиумом древних и раннесредневековых легенд о Варфоломее, последовательно описаны семь его разных путешествий: 1) «в Индию», 2) «в землю мидян и эламитов», 3) «в Нижнюю Сирию», 4) «в землю германцев», 5) снова «в землю парфян, мидян и эламитов», 6) «в страну персов и магов, 7) и, наконец, «в Голтон, область армян», где он и погиб мученически.2

2 Vita et Martyrium... P. 1-19.

Примечательно, что в этой «варфоломеаде» совершенно нет сюжетных повторов, почти отсутствуют в ней и ситуации, постоянно тиражируемые в апокрифических деяниях других апостолов. Особенно интересен и богат «не клишированными» деталями рассказ о хождении Варфоломея в «Индию». Вместе с апостолом Фомой (который в дальнейшем больше ни разу не упомянут) он приходит в город Эдем и становится там свидетелем поклонения местных жителей необычному водному источнику, именуемому «Дочь Нила», вода которого чудесным образом ускоряла рост трав, растений и деревьев. Время от времени в его глубине начиналось бурление, раздавался гул, и над вскипавшей поверхностью вырывались языки пламени. Народ, стоявший вокруг, приходил от этого зрелища в неистовство: люди принимались вопить,

подползали, «точно змеи или рептилии», к жерлу источника и бросали в глубину жертвоприношения золото, серебро, драгоценные ткани и камни. Возмущенный их «непристойными воплями и бессмысленными тратами» Варфоломей, сняв плащ, разостлал его на поверхности воды и, призвав имя Божье, велел источнику немедленно иссохнуть, что в мгновенье ока и произошло. А в ответ на завывания и довольно-таки сутяжнические жалобы обитавших в источнике демонов апостол велел им навсегда покинуть это место.

Быстро распространившийся слух о чуде привлек в Эдем толпы любопытствующих. Стесненные и раздраженные этим, жители города решили побить Варфоломея камнями, но почему-то стали бросать их не в апостола, а друг в друга, так что около двадцати человек оказались убиты. Молитвой Варфоломея они были возвращены к жизни, что стало причиной огромного паломничества больных: «Принесли к нему второпях и больных, и недужных, и паралитиков, и расслабленных, томимых всякого рода телесными и душевными недугами, и слепых и хромых, и глухих и немых, и дебилов с лунатиками».

Всех исцелив, апостол проповедал эдемцам Евангелие от Матфея, а потом «пошел за городскую окраину, к ровной площадке среди скал (курсив мой. — А. С.) и, преклонив там колени, возблагодарил в молитве Христа». И тогда, сопровождаемое землетрясением и грохотом, напоминавшем раскаты грома, произошло еще одно чудо — забил новый, обильный и сладкий источник, в котором Варфоломей крестил сбежавшихся отовсюду горожан. А из числа воскрешенных им мужей он поставил пресвитеров и укрепил их в истинной вере.

1 Христологические формулы этой молитвы, равно как и молитв, встречающихся в других местах Гомилиария, вследствие монофизитской специфики памятника утверждают лишь абсолютную божественность Христа, и наверняка являются результатом сравнительно позднего редактирования.Описание второго путешествия резко контрастирует с первым — оно занимает всего шесть строк. Здесь нет ни имен, ни событий. Миссия апостола в землях мидян и эламитов успеха явно не имела, «разве что немного совсем».2
2 Vita et martyrium... P. 6.

Куда содержательнее третье — сирийское — его путешествие. Входя в город Бустр, Варфоломей повстречал погребальную процессию: хоронили двенадцатилетнего сына «славного бустрийского трибуна» Андроника. Среди всеобщих рыданий и траурной музыки трубачей и кифаредов апостол бросился к погребальным носилкам и повелел именем Иисуса Христа мертвому юноше подняться. Умерший повиновался, те же, кто нес его, «застыли на месте» от изумления. Многие при этом видели, как из уст Варфоломея изошел огонь и влетел в уста отрока. «И закричали тут все: "Явился Бог среди нас!"

В течение трех дней Варфоломею едва удавалось удерживать бустрийцев от жертвоприношений в его собственную честь. Он проповедует им Евангелие от Матфея и крестит воскрешенного отрока, а затем самого трибуна Андроника, всех его домочадцев и знакомых. Под впечатлением чуда и примера городской элиты «без принуждения и охотно» крестились также и участники погребальной процессии.

По приказанию Варфоломея трибун разрушил находившиеся в городе семь языческих алтарей, а драгоценности, украшавшие статуи Ареса и Ормудза, раздал бедным. В Бустре Варфоломей провел около шести лет, исцеляя больных, изгоняя демонов и воздвигая алтари истинной веры. «И переписал он им Евангелие от Матфея, которое имел при себе проповеди своей ради». Когда же сыну Андроника исполнилось восемнадцать лет, он рукоположил его своей апостольской властью, сам же отправился в земли германцев.

Это предание сохранило черты исторической реальности, причем среди них есть и такие штрихи, которые позволяют считать его памятником античного времени. Во-первых, вполне реален описанный в «хождении» город Бустр, чаще называемый в христианской литературе «Востра». Это лежащий на границе с Аравийской пустыней крупнейший (а после завоевания Траяном Аравии — главный) центр посреднической торговли Сирии с Югом и Востоком, через который проходили караванные пути к Персидскому заливу и Красному морю.1 Во П-Ш вв. Бустра считалась самым большим и роскошным городом всей Восточно-Иорданской области, а население ее достигало ста тысяч человек.2

Очень рано, уже во времена римского владычества, этот город стал местом пребывания епископа, таким образом, предание совсем не случайно связывает начало христианской проповеди там с именем апостола. Одна из реалий эпохи римского владычества отразилась и в титуле (или должности) Андроника, названного трибуном. Между тем именно в Римской Сирии (в отличие от других восточных провинций) названия имперских магистратур, как правило, не переводились на сирийский язык с помощью местного эквивалента (например, в грекоязычных областях: «проконсул» = «игемон»), а лишь транскрибировались.3

Сама сцена встречи у городских ворот похоронной процессии и воскрешения мертвого мальчика, безусловно, навеяна Евангелием от Луки (7:11-15), но примечательно, что в описание включены детали, свидетельствующие о знании этой стороны обихода эллинизированного общества позднеримской эпохи: за погребальными носилками следует оркестр трубачей и кифаредов.4 Между тем известно, что сирийская знать в I-III вв., стремясь к достижению магистратур и высокого социального статуса имперского масштаба, активно усваивала латинский язык, правовые и обиходные нормы римлян.5

1 См.: Ранович А. Восточные провинции Римской империи в I-III вв. М.; Л., 1949. С. 150.
2 ЕЭ, IV, 859-860. Аммиан Марцеллин называет Бустру «огромным» городом (Римская история, XIV, 8,13).
3 Ранович А. Указ. соч. С. 138.
4 Сравн.: Гиро 77. Частная и общественная жизнь римлян. VII, 6: Похороны. СПб., 1995.
5 Ранович А. Указ. соч. С. 159.

По-видимому, есть даже возможность наметить хронологические границы, в пределах которых этот рассказ мог обрести письменную форму. Как мы помним, Ефрем Сирин, писавший в конце IV или самом начале V в. о местах проповеди Варфоломея, упомянул лишь Индию и Ликаонию, о предании же, связывающем апостола с его родиной, не сказал ни слова. Единственным объяснением этого может быть тот факт, что о сирийской проповеди Варфоломея ему ничего не было известно. И следовательно, на рубеже IV-V вв. памятник, скорее всего, еще не существовал в письменной форме. Такой вывод подтверждается и другим соображением.

Малозначительное, на первый взгляд, замечание о том, что участники погребального шествия крестились «без принуждения и охотно», в действительности говорит о многом. Во-первых, оно укрепляет нас во мнении, что местом возникновения этого рассказа была Сирия. Ибо, близкий к нотариальной формуле, этот оборот совершенно необычен для греко- и латиноязычной апокрифики, но зато прекрасно вписывается в атмосферу интеллектуальных пристрастий и увлечений образованных слоев сирийского общества римско-византийской эпохи. В III-V вв. страсть к юриспруденции среди сирийской знати и сирийских интеллектуалов была всеобщей; именно из Сирии вышли крупнейшие римские юристы этого времени — Ульпиан, Папиниан, Павел,1 а юридическая школа, существовавшая в Берите, считалась одним из лучших питомников римского права.

По свидетельству Григория Неокесарийского (213—ок. 270), тяга к правоведению была характерна и для тамошней христианской среды.2 И во-вторых: такая формула могла появиться лишь в эпоху принудительных обращений в христианство, которые в Римской империи не практиковались до Феодосия Великого, а точнее — до начала 90-х гг. IV в. После арабского завоевания (639 г.) она лишалась всякого смысла и потому могла лишь сохраниться в старых писаниях, но не появиться во вновь создаваемых. Иначе говоря, к этому времени памятник уже наверняка существовал в письменной форме. И еще одно соображение по поводу его датировки.

Собранные в армянском Гомилиарии «деяния» Варфоломея явно были подвергнуты монофизитскому редактированию и потому изобилуют утверждениями, типа «Иисус Христос — истинный Бог, сотворивший небо и землю, и море, и все, что в них».3 Однако в сирийском рассказе встречается раздельное именование Бога и Христа: убеждая бустрийцев не приносить ему жертвы, Варфоломей заявляет: «Я раб Господа всего сущего и Сына его Иисуса Христа и Святого Духа».4 Такая формула не противоречит монофизитским взглядам, но и не характерна для христологии других частей Гомилиария. Это дает некоторые основания думать, что сирийское «хождение» было записано до раскола Церкви, последовавшего за Халкидонским собором 451 г., т. е. еще в первой половине V в.

'Там же. С. 140,161.
2 Григорий Неокесарийский. Благодарственная речь Оригену // Григорий Чудотворец. Творения. М., 1996. С. 28.
3 Эпитет «сотворивший небо и землю, и море, и все, что в них» довольно часто встречается в раннехристианской литературе II-V вв. н. э., но относится всегда исключительно к Богу Отцу.
4 Vita et martyrium... P. 7.

Четвертое, «германское», путешествие Варфоломея, столь же богато событиями, но ни имен, ни топонимов в нем нет. Почти сразу же по приходу Варфоломея в землю германцев он был схвачен и заточен, ибо слух о совершаемых им исцелениях настолько взбудоражил людей, что, бросив дела, они сидели на перекрестках дорог в надежде увидеть чудотворца. Заключив Варфоломея в тюрьму, король (гех) германцев собрал «трибунал» и пять дней совещался со своими «магнатами» и «знатнейшими вождями» о том, как следует с ним поступить. Посланные за Варфоломеем вернулись ни с чем, так как были испуганы ярким световым потоком, вырывавшимся сквозь дверь узилища, а также толпами стоявшего вокруг народа.

Тогда разгневанный король вместе с трибуналом поспешил к месту заточения апостола, но, придя туда, все они были перепуганы внезапным громом и блеском молний и, попадав наземь, лишились рассудка. Выйдя из узилища и возложив на каждого из них руки, Варфоломей привел их в себя. В ответ на просьбы об исцелении ран и недугов, он произнес проповедь, обратил всех в веру Христову и крестил в ближайшей реке. А затем, воздвигнув в разных местах германской земли алтари, причастил новообращенных «хлебом небесным и кровью Сына Божия» и ушел благовестить «в других городах».1

Ibid.P. 8-12.

Пятое «хождение» Варфоломей вновь совершает в землю парфян и мидян, и опять здесь лишь коротко сказано о его результатах — «многие из парфян к Господу обратились». Оказавшись в пределах персов и магов, он проповедал, «по своему обыкновению», Евангелие от Матфея, отмечая попутно «все хорошее и полезное, что было у магов». А потом пришел в храм огня и, воздев руки к востоку, устроил солнечное затмение, сопровождаемое явлением посреди храма огненного столпа. Но, несмотря на все «поразительные чудеса», люди, привыкшие поклоняться Гелиосу и Сифо, Аресу и Пренаю,2 не отказались от почитания этих стихий (elementorum). «И просветил он и с собою увел всего только восемь душ из этого варварского и пропащего народа».3

2 Т. е. Солнцу, Дракону, Аресу-Марсу и Огню.
3 Ibid. P. 12-14.

Как и следовало ожидать, последнее, армянское, «хождение» Варфоломея по событийной насыщенности и конкретности повествования превосходит все остальные: здесь указываются «точные» даты событий, отмечаются ближние и дальние родственные отношения, называются имена главных и второстепенных персонажей.

«В двадцать девятый год царствования царя Санатруция, — сообщает Гомилиарий, — пришел св. апостол Варфоломей к армянам». Между тем апостол Фома «по праву своей верховной власти» написал Варфоломею, что ему не следует проповедовать в этих краях, так как их уже посетил Фаддей — один из семидесяти учеников Христовых. Это руководящее указание Варфоломей почему-то проигнорировал. У холма Арташат он повстречал еще одного «апостола из двенадцати» — Иуду Иаковлева.

На месте своей встречи они воздвигли крест, а затем Иуда пошел «в свою область», Варфоломей же направился в область армян Гер Заревант, где совершил множество чудес и исцелений. Прослышав об этих чудесах, Огохи, «сестра царя Санатруция, который был сыном сестры Авгара»,1 тайно отправилась к Варфоломею и под сильным впечатлением его проповедей «отказалась от мирской славы и, облекшись в одежды девственницы, стала ученицей апостола и последовала за ним».

Узнав об этом, царь Санатруций «запылал от гнева, как железо раскаленное, и возжаждав крови, послал за апостолом трибуна Терентина с воинами его». Но страдавший проказой Терентии пощадил Варфоломея, а выслушав его проповедь, сам принял христианство. Во время крещения его накрыло светлое облако, и пораженная проказой кожа соскочила, «словно кора с дерева и листва с лозы виноградной». Услыхав об измене, царь послал другого приближенного с предостережением ни в коем случае «не слушать их речей».

На этот раз Варфоломей, Огохи и Терентии были схвачены и приведены в трибунал. В течение часа шесть человек избивали апостола сучковатыми палками и, решив, что он мертв, выбросили его из города. Но через три часа Варфоломей пришел в себя и, окруженный большой толпой, произнес страстную молитву, в которой просил Бога «дать народу сему пастыря и вождя», а затем под грохот землетрясения отдал Богу душу. Царевну же Огохи, трибуна Терентина «и многих других, что с ними были», царь безжалостно убил мечом2.

1 Евсевий Кесарийский рассказывает в своей «Церковной истории» о переписке Христа с эдесским царем Авгаром и даже приводит копии их писем (I, 13). Декрет папы Геласия называет эту переписку апокрифической (см. Приложение 1-2 [№ 57-58]). Евсевий также сообщает, что после вознесения Христа апостол Фома отправил для проповеди евангелия к Авгару одного из семидесяти учеников Христовых — Фаддея. Сохранился, кроме того, сирийский апокриф о царе Авгаре (см.: Мещерская Е. Н. Легенда об Авгаре — раннесирийский литературный памятник. М., 1984.)
2 Vita et martyrium... P. 14-19.

Итак, апостол, про которого в канонических текстах не сказано буквально и двух слов, с течением времени стал главным героем целого эпоса. А к VIII-IX вв. его статус в глазах определенной части христиан уже возвысился настолько, что церковные авторы восточно-христианского мира даже пытались использовать легендарную славу Варфоломея для борьбы с усиливавшимися притязаниями Римской курии на верховную власть в Церкви. И поскольку обосновывались эти притязания авторитетом апостола Петра, византийские писатели VIII-IX вв. (Иосиф Песнопевец, Феодор Студит, Никита Пафлагон) старались приравнять проповеднические заслуги и мученические подвиги Варфоломея заслугам и подвигам «перво-верховного» апостола.1

1 Показателен в этом отношении следующий пассаж из «Панегирика святому апостолу Варфоломею» Феодора Студита: «Petrus docet nationes, sed Bartholomaeus consequenter paria investigat. Petri speciosi pedes bona evangelizantis, sed et Bartholomaei aeque gloriosi, sublimia de Deo loquentis. Petrus prodigia magna, sed et Bartholomaeus facit miracula valida. Petrus deorsum capite crucifigitur, sed et Bartholomaeus e diverso poenas sustinens, postquam vivus decoriatus est, capite plectitur» (Цитирую по «Vita et Martyrium...». P. 29.)

Географический охват апокрифических «хождений» Варфоломея огромен — от Германии на западе до Персии или даже Индии на востоке. Насколько реален мог быть такой маршрут? И есть ли вообще в этих легендах зёрна исторической истины? Проще всего, конечно, сказать, что все в них от начала до конца — вымысел. Обратим, однако, внимание на то, что эти семь «хождений» заметно различаются по своему характеру: «индийское», «сирийское» и «армянское» повествования довольно конкретны: в них названы имена и топонимы, упомянуты особенности ландшафта и бытовые детали, тогда как в четырех остальных нет ни того, ни другого, ни третьего.

Хотя между реальной Вострой и столицей Великой Армении Арташатой даже по прямой около тысячи километров (а если учесть, что маршрут апостола должен был повторять изгибы горных хребтов, то получится вдвое больше), оба эти места все же относятся к одному региону и связаны близкой историко-культурной традицией. Но как увязать с ними индийское хождение, рассказ о котором как в армянском Гомилиарии, так и в публикуемых ниже «Страстях Варфоломея», тоже изобилует конкретными деталями?

Правда, они почему-то плохо увязываются с реалиями Индостана: волшебный источник в городе Эдеме называется не «Дочерью Ганга» или Инда, а «Дочерью Нила»; царь Полимий отправляется искать апостола не на слонах, как того требует индийская экзотика, а на верблюдах. ' Никакого отношения к Индии не имеют и упомянутые в «Страстях» демоны: Ваалдат, Астарот, Бейрет — все это древнесемитские божества, следы их почитания народами Индостана до сих пор никому обнаружить не удалось. Да и собственные имена — Полимий, Псевстий — скорее греческие, чем индийские.

1 В древности народы Индостана совершенно не знали верблюда. Он получил распространение там уже во времена мусульманского владычества, а в Бирме оставался неизвестен вплоть до середины XIX в. См.: Риттер К. Географическое распространение верблюда в Старом свете. М. 1854. С. 237.

Не будем, однако, спешить с выводом о всецелой выдуманности «индийских» хождений Варфоломея, ибо указание древних авторов на Индию совсем не обязательно подразумевает Индостан. Обратившись к «Страстям Варфоломея», мы из первой же их фразы узнаем, что существуют целых три Индии и одна из них лежит где-то по соседству с Эфиопией... Скажем сразу: то, что их три, — не более чем риторический прием, обычный для латинской литературы.1 На самом деле древние христиане называли так не три, а по меньшей мере четыре региона, обозначая терминами «Индия» и «индийцы» отдаленные южные страны и населявшие их народы.2 При этом чаще всего словом «Индия» обозначались, во-первых, узкая прибрежная

полоса Аравийского полуострова, протянувшаяся вдоль Красного моря, которую античные авторы именовали «Счастливой Аравией»; во-вторых, прилегающий к Персидскому заливу северо-восток Аравии; в-третьих, Кармания — приморские области на юге современного Ирана, откуда действительно открываются удобные равнинные проходы к территориям, некогда занятым Мидийской державой, и, наконец, собственно Индостан, считавшийся античными географами «краем этого мира».3

Говоря об индийской проповеди апостола, Иероним, Евсевий Кесарийский и Ефрем Сирин в принципе могли подразумевать любой из этих регионов. Но в дальнейшем, по мере того, как топоним все более однозначно указывал на Индостан, именно с ним стали связывать и проповедь Варфоломея. Автор «Страстей» уверяет, что туда-то и пришел его герой, однако слишком многое заставляют в этом сомневаться. Выше уже говорилось, что Индия как место проповеди Варфоломея была упомянута и в «Церковной истории» Сократа Схоластика.

Этого писателя часто обвиняют в поверхностности и увлечении внешней стороной повествования, однако в данном случае он более точен, чем его предшественники Евсевий и Иероним, смысл же его сообщения как раз в том, что Индостан не был той Индией, где проповедал Варфоломей. «Когда апостолы, согласно выпавшему каждому из них жребию, отправились к народам, — пишет Сократ, — Фоме досталась Парфия, Матфею — Эфиопия, Варфоломею — сопредельная ей Индия. А Индия внутренняя (interior), населенная многими племенами варваров, говорящих на разных языках (курсив мой. — А. С), была просвещена словом Христовым не прежде времени Константина».4

1 См., например, у Цезаря в «Записках о Галльской войне»: «Вся Галлия на три части разделяется...» Или еще более сходно у римского грамматика IV в. Сервия Мавра в его комментариях к «Энеиде»: «Есть три Аравии — Нижняя, Каменистая и Счастливая».
2 Smith W. India. // The Dictionary of the Bible, v. II. London, 1864. См., также: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. II. С. 245.
1 См.: Помпоний Мела. О положении Земли. Кн. III, гл. 7 // Античная география. М., 1953. С. 232.
2 PG. LXVII, р. 125-126. Между прочим, греческое и латинское interior можно понимать не только как «внутренняя», но и как «Индия в более тесном смысле».

Немецкий филолог-классик Р. Липсий, написавший в прошлом веке двухтомную монографию, посвященную историям и легендам об апостолах, был убежден, что речь в «Страстях Варфоломея» идет о Кармании. Тем не менее согласиться с этим трудно, т. к. уровень развития карма-нийцев в I в. н. э. совершенно не соответствовал изображенной в апокрифе цивилизации. «Нет у них ни одежды, ни плодов, ни скота, ни постоянных жилищ», — пишет об этом народе Помпоний Мела.1

Вопроса о том, в какой «Индии» проповедовал апостол Варфоломей, несколько раз касался в своих «Лекциях по истории Древней Церкви» В. В. Болотов, однако высказанные им суждения находятся в странном противоречии друг с другом. С одной стороны, он считал, что прототипом царя Полимия послужил властитель Понто-Боспорского царства Полимон II, бывший одно время иудейским прозелитом, а «инды», которых апостол Варфоломей мог встретить в Боспорском царстве, «были племенем "oi SivSoi", жившим к югу от устья Кубани». «Но здесь, — продолжает автор, — разумеются инды в собственном смысле. Это были "счастливые инды", — поясняет он, — обитатели Аравии».2 Согласитесь, не очень ясно: «oi SivSoi», «инды в собственном смысле» или «обитатели Аравии»?

1 Помпоний Мела. Loc. cit.
2 БолотовВ. В. Указ. соч. Т. II. С. 251-252.

«Можно думать, — пишет далее В. В. Болотов, комментируя свидетельство Евсевия Кесарийского, — что под Индией здесь разумеется Счастливая Аравия, или Йемен». Однако затем ввиду того, что «евреи здесь высоко поднимали свою голову» и «сплошная масса здешнего населения к IV в. оставалась языческою»,1 он отказывается от этого предположения. Отказ этот и плохо аргументирован, и слишком поспешен. Ведь именно на территории современного Йемена в первые века н. э. существовала цивилизация, удивительно похожая на страну царя Полимия. Благодаря торговле пряностями и благовониями, там процветали несколько крохотных царств — Саба, Майн, Катабан, Хадрамаут, Авсан. Греческий географ Страбон, в подробностях описавший этот регион, отмечал, что города названных государств

«украшены пышными святилищами и царскими дворцами», и находил в тамошних постройках сходство с египетскими. «Убранство их домов, — писал он, — отличается роскошью: двери, стены и потолки домов инкрустированы слоновой костью, золотом и серебром с драгоценными каменьями».2 Судя по данным археологии, на это сообщение вполне можно полагаться. Археологи обнаружили в Йемене остатки многочисленных дворцов и храмов, украшенных первоклассными рельефами и круглой скульптурой.

Найденные надписи (их сохранилось более пяти тысяч) указывают на большую роль в жизни южноаравийских государств в первые века н. э. института жрецов и храмовых оракулов и говорят о чрезвычайно развитой практике паломничества и жертвоприношений, один из месяцев даже носил название «паломнический». Хотя на культуру этих государств сильное влияние оказали иудаизм и христианство, в них долгое время сохранялся политеизм, а совокупный пантеон насчитывал более сотни богов, главным образом, древнесемитского происхождения (таковы и все боги-демоны нашего апокрифа — Астарот, Бейрет, Ваалдат).

Возглавлял же все местные пантеоны Астар, которого под именем Астарота почитали и в Египте. Его символы среди прочих украшали и доисламскую Каабу в Мекке. Одним из них был лунный диск (в нескольких манускриптах, сохранивших «Страсти Варфоломея», дочь Полимия названа «лунатичкой»), но в первую очередь Астар выступал как олицетворение планеты Венера (не потому ли жрецы приносят ему жертвы «в первый час дня» — по современному исчислению суточного времени, в седьмом часу утра, когда эта планета находится в зените?).

Появление же там таких имен, как Полимий и Псевстий, может быть объяснено сильной эллинизацией этих царств — монеты Сабы того времени были почти точной копией афинских. Кроме того, население южноаравийских царств говорило на диалектах семитского языка, а для письма использовало алфавит, состоявший из еврейских и арабских букв. Некоторые властители Сабы (и конечно же, их окружение3) исповедовали иудаизм и, следовательно, читали по-еврейски. Апостолу, таким образом, имело смысл оставить им арамейское Евангелие, что было бы трудно объяснить, если бы речь шла о населении Индостана.

3 Там же. С. 263-264. Это обилие противоречий и путаницы создает впечатление, что данная лекция создавалась уважаемым историком, многие разделы труда которого блестящи и по мысли, и по форме, в неком затмении. Ведь в другом месте он специально подчеркивает, что пути распространения христианской проповеди пролегали именно там, где уже прошла колонизация иудеев («Лекции», т. II, с. 241). Что же касается «сплошной языческой массы», то в начале IV в. такая картина была характерна для Римской империи в целом, — христиане, как ранее уже говорилось, составляли вплоть до Никейского собора не более 10 % ее населения.

2 Страбон. География. XVI, 4:3, 19.

3 Канонические «Деяния» рассказывают о казначее эфиопской царицы, читавшем еврейское Священное Писание (Деян. 8:27-34). Эфиопия же в доисламский период была тесно связана с Южной Аравией. И более того: само слово эфиопы (aiGumei;) в древнегреческом иногда (например, у Гомера) обозначало «счастливых людей», а топоним «Эфиопия» (AiGuma) служил переводчикам Септуагинты для передачи еврейского слова «Куш», которым чаще всего в ветхозаветных писаниях обозначалась Индия (см.: Болотов В. В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. П. С. 245). Иногда же эфиопами называли жителей Индостана (см., например, «О положении земли» Помпония Мелы, кн. III, гл. 7). Ввиду такой терминологической неразберихи нельзя исключать, что в канонических «Деяниях» речь идет не об эфиопском, а о южноаравийском придворном казначее.

Если наши рассуждения верны, и в «Страстях Варфоломея» действительно речь идет именно об этом регионе, то следует иметь в виду, что царь Астриг, по всей видимости, не был родственником принявшему христианство Полимию: согласно данным эпиграфики, термин «брат» в контексте отношений двух южноаравийских властителей выражал не родственные связи, а равенство их социального статуса.1

1 См.: Бауэр Г. М. «Мукарриб» и «царь» (К вопросу о государственном строе Древней Сабы) / / ВДИ, 1964,2. С. 17-36.

Тождественность Счастливой Аравии и той «Индии», где проповедал Варфоломей, находит косвенное подтверждение и в сообщениях Евсевия и Иеронима, по словам которых философ-стоик Пантен, «известный своей образованностью и многое улучшивший в Александрийском училище»,2 был послан в Индию епископом Деметрием и встретил там людей, уже знавших Христа, проповеданного им апостолом Варфоломеем».3

Представляется маловероятным, чтобы епископ Деметрий, попечением которого огласительное училище превратилось в учебный и научный центр, создавший Александрийской кафедре высочайший авторитет, мог услать его ректора в многомесячное путешествие «на край этого мира». Логичнее думать, что упомянутой в данном случае «Индией» была находившаяся по соседству Счастливая Аравия. Контакты с ней жителей Египта были регулярны и многообразны, а поездка туда требовала значительно меньше времени.

2 Именно в период ректорства Пантена (179-190) Александрийское огласительное училище превратилось в настоящий университет, где помимо общеобразовательных (грамматика греческого, латинского, еврейского языков, логика, риторика) и специальных христианских дисциплин, преподавалась стоическая, эпикурейская, пифагорейская, платоновская и скептическая философия.

3 Eusebius. Церковная история. V, 10; Hieronymus. De viris illustribus, cap. 36.

Вернемся теперь к описанию «индийского» хождения апостола в армянском Гомилиарии и присмотримся к нему повнимательнее. «В начале своего благовестил отправился он вместе с Фомой в город Эдем, сопредельный индийцам». Что это за город? В первую очередь, он, конечно, ассоциируется с «Садом Эдемским», т. е. — раем, и потому воспринимается как категория мифологическая. Однако в книге пророка Иезекииля упомянут и вполне земной город с очень похожим названием — «Еден». Обращаясь к Тиру, пророк восклицает: «Дупцы из Сабы и Раемы торговали с тобою всякими лучшими благовониями и всякими дорогими камнями, и золотом платили за товары твои.

Харан и Хане, и Еден, купцы сабейские,1 Ассур и Хилмад торговали с тобой» (27:22—23). Здесь перечислены не имена, как можно подумать, купцов, а топонимы. Интересующий нас Еден А. П. Лопухин в своих комментариях на книгу Иезекииля предположительно локализует на Евфрате.2 Однако, судя по номенклатуре перечисленных товаров и упоминанию сабейских купцов, искать его, скорее, следует в Аравии. И памятуя о совпадении имен демонов в «Страстях Варфоломея» с пантеоном доисламского Йемена, можно даже предположить, что это южноаравийский город Аден — нынешняя столица Йемена.

Он был хорошо известен в античном мире как важнейший перевалочный пункт на морском пути к Индостану. Плиний Старший называет его «Атана» (Athana),3 а Страбон подробно рассказывает о местах и способах добычи в тех краях самоцветов — смарагдов, бериллов, сапфиров.4 Иными словами, складывается впечатление, что и «Страстях Варфоломея, и армянской Гомилиарии речь идет об одном и том же регионе. Однако почему же Аден-Атана оказалась «сопредельна» индийцам, ведь, согласно тогдашним представлениям, этот город был столицей одной из «Индий»? Чтобы разобраться в этих «неувязках», обратимся снова к «Географии» Страбона.

1 В синодальной транскрипции: «Сава», «савейские».
2 См.: Лопухин А. 77. Толковая Библия. Репринтное издание: Стокгольм, 1987. Т. VI. С. 388.
3 Плиний Старший. Естественная история, VI, 28.
4 Страбон. География. XVI, 4,20.

Вслед за рассказом о южноаравийских царствах, он описывает область Счастливой Аравии, граничащую с Сирией и населенную в его время племенами набатеев и сабеев. «Главный город набатеев, — пишет Страбон, — называется Петра, так как он расположен на гладком и ровном месте, но защищенном со всех сторон скалой»; и далее отмечает наличие в Петре каких-то особых источников, вода которых была хороша «как для домашнего употребления, так и для поливки садов».1 Во всей его «аравийской» книге подобных указаний мы больше не встречаем, а значит источники эти и впрямь составляли славу города.

1 Там же. XVI, 4,21.

Итак, город пограничный, окружен скалами и знаменит необыкновенно пригодными для полива растений источниками. Не туда ли, согласно Гомилиарию, пришел апостол, ведь совпадает все, кроме названия?

Туда! Ибо «Петрой» (Скалой) город называли греки и римляне, а ближневосточным народам на протяжении почти тысячи лет он был известен как столица государства Эдом! На рубеже Ш-П вв. до н. э. Петра-Эдом стала столицей арабского государства, созданного племенами набатеев и переживавшего расцвет как раз в 30-40-е гг. I в. н. э., то есть именно в то время, когда туда мог прийти с проповедью один из учеников Христа. Набатеи долго не имели своей письменности, и хотя говорили по-арабски, при письме, подобно населению южноаравийских царств, пользовались арамейским языком и графикой.1

1 См.: Kennedy A. Petra, its History and Monuments. London. 1925.

Однако в какой именно из этих двух аравийских «Индий» побывал Варфоломей? Можно допустить, что в обеих. И все же указание армянского Гомилиария на Северную Аравию выглядит во многих отношениях более правдоподобным. Миссионерские маршруты апостола в этом случае оказываются объединены внутренней логикой, так как вытягиваются в одну линию, пролегающую вдоль границ Сирии. В этих районах арамейский язык, на котором, скорее всего, проповедовал Варфоломей, должны были понимать очень многие,2 тогда как в южноаравийских царствах его знала лишь небольшая часть придворных.

Чтобы добраться в Петру из Александрии, философу Пантену должно было понадобиться не более полутора недель, поездка же на юг Аравии была бы значительно более продолжительной. И, наконец, есть все основания думать, что географические утверждения «Страстей Варфоломея» представляют собой сознательную литературную мистификацию. Их автор, уверяя, что его герой пришел в Индию, которая «край света собою являет», на самом деле прекрасно знал, о какой «Индии» он пишет, и собирал в доступных ему источниках сведения об Аравии, ибо пролог к «Страстям» представляет собой ни что иное, как парафраз из уже упомянутых нами «Комментариев» римского грамматика IV в. Сервия Мавра к «Энеиде»: «Есть три Аравии — Нижняя, Каменистая и Счастливая...»

Это пренебрежение историческими и географическими реалиями, очевидно, было намеренным. Автор сознательно подбирал и описывал такие реалии, которые больше соответствовали одной из главных задач его сочинения — борьбе с трудноискоренимой в христианских массах верой в целительную способность демонов, почитавшихся прежде «как боги». В «Страстях» она разоблачается трижды — устами автора, устами апостола и, наконец, устами самого демона Астарота. Это сочинение было, конечно, предназначено для латино- и грекоязычных христиан, грешивших иной раз (особенно в случаях смертельных недугов) обращениями за целительной помощью к своим «бывшим» богам.

Поэтому адресованная им аллюзия требовала изображения таких культов, для которых был характерен сложный церемониал жертвоприношений и запросы оракулов, где были храмы, украшенные живописью и скульптурными изваяниями. Религиозный обиход южноаравийских царств вполне подходил для этой цели, примитивные же культы набатеев дорийской Петры — нет. Да и знали о них в латиноязычных областях Империи, где создавался этот памятник, значительно меньше, чем о культах и верованиях часто посещавшейся Атаны. Нельзя исключать, кстати говоря, и того, что имена Полимий и Псевстий были придуманы самим автором для усиления все той же аллюзии.

2 На протяжении почти трех веков Армения, Сирия, Эдом входили в состав державы Ахеменидов, языком государственной канцелярии которой был арамейский.

Память о том, что Варфоломей проповедовал в Счастливой Аравии, сохранялась и в средние века, но средневековые авторы уже не связывали этот факт с утверждением древнейшей церковной традиции о проповеди апостола «в Индии» и трактовали аравийское и «индийское» хождения апостола как две разных проповеднических миссии, совершенно забыв, что в античности Индией называли и Счастливую Аравию. Византийский историк IX в. Никита Пафлагон в панегирике, посвященном Варфоломею, говорит: «Ходил сей блаженный муж к арабам, которые "счастливыми" именуются, да и не только к ним, но и к индийцам, а потом восточным эфиопам Христа возвестил».1

Что же касается средневековых легенд о Варфоломее, то здесь главную роль уже играли не путаница и забывчивость, а законы фольклора и полет фантазии, до неузнаваемости преображавшие любые эпизоды древних сказаний. Так, сцена крещения Варфоломеем трибуна Терентина, с которого, «словно кора с дуба», соскочила пораженная проказой кожа, трансформировалась в легенды о том, как кожу заживо содрали с самого апостола. И если в преданиях античного времени мы еще вправе искать следы реальных судеб учеников Иисуса, то найти их в средневековых легендах-сказках надежды нет. Они, конечно, тоже представляют собой источник исторической информации, но касается эта информация процесса развития христианской ментальности уже в следующий исторический период.

1 Пит. по: Vita et martyrium... P. VII.

 

Источник     <<< предыдущая страница                 оглавление                 следующая страница >>>

АПОКРИФЫ

      Оглавление

   Новозаветные Апокрифы
   
Ветхозаветные Апокрифы
   
Библиотека Наг-Хаммади
   
Гностическая литература
   
Кумранские свитки
   
Герметическая литература
   
Исследования и комментарии


 Главная страница

    Эволюция и управление
    Критика христианства    
    Инквизиция
    Разоблачение библии
    Разоблачение веры

  

        Писания

    Апокрифы
    Библия
    
Коран

    
    
    
Футбол 

    О ПРОЕКТЕ  

X